党委书记、所长杨艳秋研究员致辞

　　历史理论所党委书记、所长杨艳秋研究员代表历史理论所欢迎各位学者莅临本次研讨会，并介绍了历史理论所的建所宗旨和基本情况。她指出，习近平总书记在文化传承发展座谈会上的重要讲话提出了构建中华民族现代文明这一新时代新的文化使命，对开展中华文明史研究提供了根本遵循。习近平文化思想的提出更表明党和国家对文化事业发展的高度重视，明确了新时代文化建设的路线图和任务书。历史理论所致力于丰富发展当代中国的马克思主义历史理论，倡导正确的历史观，坚持融通古今，汇通中外，致力于长时段大历史研究，重视总结历史经验教训，用中国的理论来回答中国问题。研究和传承中华文明，推动中外文明交流互鉴，历史理论所责无旁贷。中华文明史研究室致力于探寻中华文明的渊源、进程和命运，长期关注天下观、民族观、国家构建等关键问题。本次会议聚焦中华文明奠基阶段，与轴心时代、哲学突破等西方理论话语展开对话，对深化中华文明史研究意义重大，相信本次研讨会可以呈现出精彩的交流成果。

　　本次研讨会不提交论文，不设置议题，采取“主旨发言+与谈人发言+随时自由研讨”的灵活形式，鼓励自由交流和思想碰撞。现将各位专家发言的主要内容整理如下，以飨学林。

　　北京师范大学历史学院罗新慧教授首先围绕其《周代的信仰——天、帝、祖先》一书作了主旨发言。

罗新慧教授作主旨发言

　　罗教授表示，本书主要在前人研究的基础上处理三个问题，一是从西周到战国，中国人信仰领域最重要的天、帝、祖先三要素的表现是什么？二是在商到周、西周到东周、再到战国至大一统的社会转变中，信仰领域发生了何种变化，与社会结构变化的关联如何？三是西周开创的信仰框架对此后中国文化的发展产生了何种深远影响？

　　罗教授从天、帝、祖先三个方面展开论述。

　　关于“天”，她指出，“天”和天命是周人开创、为后世王朝继承发展的政权合法性学说，其关键在于托天命于人事，强调天赋明德、敬天保民，蕴含着人文精神的跃动。颇具启发意义的是，许倬云先生认为“天命”和“天下”密切相关，推动了西周时期华夏共同体的形成和大一统思想的酝酿。只有提出了“天”的观念，才有天命，才有天下。殷商的神是宗族神、部落神，未能开拓出超越政治力量的共同文化；周则创造了超越部族的至高天神，依据无所不盖、不所不在的“天”建立起新的文化共同体，表现出四方之内，其民大安，远近咸至的高远政治理想。在血缘宗法和分封制的基础上，周人的天命观有效凝聚了非姻亲、非血缘的诸侯国，维护了周邦的安宁稳定，促成了华夏共同意识的形成，也为中国传统的天下国家观念奠定了基础。

　　春秋时期的思想基本脱离了“天”，但天命观念依旧存在，只是有所转变。具体而言，春秋时期的天命不再像西周时期那样专属于周天子，许多诸侯都宣称自己拥有“大命”；但这种天命并非从周王室转移或分裂而来的，而是与周天子的天命并行不悖。诸侯天命的来源及其与西周天命的逻辑关系尚不明确，总的来说，诸侯宣称天命只是强调其为自身立国的依据和国祚的保障，并不意味着改朝换代的“革命”。到战国末期，五德终始说逐步取代了西周的天命观，成为解释政权更迭和政权合法性的主要理论工具。

　　关于“帝”，罗教授对商人和周人的观念做了比较。她认为商人没有“天”的观念，而是用“帝”表达“天”，周人发明的“天”观念是对“帝”的继承改造。“帝”与“天”的不同主要有三点：一是功能的不同，商人的“帝”在农业、建筑、城邑、战争等方面功能强大，但周人的“天”则主要授以“大命”；二是结构不同，商人有帝、帝臣、帝使，即帝与其臣属有上下级关系，但并无帝廷的观念，周人则有帝廷而无帝臣，祖先可以在帝廷中升降，但其与上帝的关系并不明确；三是商人的“帝”与王权无关，周人的“天”则与王权紧密结合。通过周人的改造，“帝”/“天”具有了政治性和道德性，成为天下国家意识形态的核心。到春秋战国时期，“帝”观念的主要变化在于帝从一个变成了五个，形成了后世流行的五帝观念。

　　这里引申出一个问题：“帝”是至上神吗？罗教授指出，认为“帝”是至上神的观点主要依据祖先“宾于帝”的卜辞材料和周人的“配天”观念，说明“帝”/“天”的地位高于祖先，具有至上神的性质。但晁福林先生指出除了“宾于帝”，还存在祖先相宾的材料，意味着很难将“宾”视为等级关系的证明。罗教授表示，清代有观点认为“上宾于天”即指前王大行，可见“宾”是死亡的隐晦说法。考虑到“宾”的多种含义，很难据此确定祖先和“帝”/“天”的关系，也就很难说“帝”/“天”是否是至上神。

　　关于祖先，罗教授表示，从商周到春秋战国，祖先崇拜的基本演变方向是从崇拜自家的英雄祖先，向崇拜超越血缘和地域的、共同的英雄祖先转化，逐渐形成了华夏共祖的意识。战国时期出现了以黄帝为华夏共同祖先的意识，标志着族群融合在意识形态领域的完成，奠定了向大一统迈进的基础。到司马迁，华夏周边的少数民族也被纳入华夏同源共祖的系统之中，天下从各有族源变成同出一族，形成了多元一体、天下一家的格局。商周向共同祖先崇拜的发展主要包括两个层面：一是在整体的华夏共同祖先形成之前，首先出现了祝融等局部的共同祖先。所谓祝融八姓的分布范围包含了华夏的核心和边缘，对祝融的崇拜和认同在楚、东夷等的上层社会中都有体现，突破了单一的地理和族群单元，形成了局部的整合；二是通过创造神话祖先，形成了凝聚不同族系的中心。商人对祖先的记忆非常明确，周人则要到春秋战国时期才追溯起后稷这样的祖先，很可能是出于崇拜共同祖先需求的虚构，有利于以神话祖先整合各个族系，形成新的认同。

　　罗教授还提出了几个长期关注但未解决的问题。一是近代中国经历了从传统的天下国家向民族国家的转变，这一转变如何发生、应如何加以研究？如何理解天命观念、天下国家、大一统和民族国家的关系？二是西周的天命观是一种十分有效的理论工具，它为何会在战国末期被五德终始说替代？“帝”的观念又为何会变成五帝观念？她希望本次研讨能为解答这些疑问提供启发。

　　刘巍研究员对罗新慧教授的发言作了评议。他表示，罗教授的讲座非常精彩，为其偏重历史脉络的厚重著作提供了逻辑清晰的导论，对准确把握本书主旨有很大帮助。

　　他从三方面谈了自己的体会。

　　一是罗教授关注天下观念与华夏共同体形成关系的问题意识非常重要。中国自古是统一多民族国家，但这种统一性从何时始，仍是未能明晰的问题。与以往近乎部落联盟之相对松散的政治组合方式有很大不同，周代表现出较为明显的一统规模与政治格局。有必要继续追问，周代一统在观念和政治上的根源何在？它为何、又如何能形成这样的共同体？周人的天下观便是解答这些问题的钥匙。近年来关于“天下”的研究大量涌现，看似是对民族国家等理论的批判，但往往仍停留于对帝国等西方话语的“反模拟”，远未深入中国文化传统自身的脉络。罗教授的研究为在文明交融的背景下准确把握中国传统的特性提供了重要的参考。

　　二是罗教授对“帝”的考察背后，一以贯之的是对“帝”是否属于至上神的疑问。我们的许多模糊认识往往源于现代观念与传统思想的差异。处理西周时期“帝”的问题，首先要突破传教士以“帝”翻译God形成的固有认识，超越西方宗教的至上神观念，对“帝”本身的意涵和地位作更多回访。

　　三是祖先系谱的建构是中华民族共同体发展中的重要问题。本次研讨会的题目是“‘天下’之上”，所谓“上”不仅指空间和时间关系的上下，也如同出土文献中的用法，包含“祖考”与“孙子”相对应的祖先神灵世界（上）与现世人间（下）所构成的世代辈分的“上下”区分与联结。罗教授提到了关于英雄祖先、神话祖先的建构、吸纳、融合问题，涉及到许多神话学、语言学、人类学、民族学等方面的问题，特别凸显出跨学科视野在研究商周信仰世界中的价值。

　　1.中国社会科学院世界历史研究所胡玉娟研究员从中西比较的视角出发，对罗新慧教授的著作和发言作了评述。

胡玉娟研究员发言

　　胡玉娟研究员首先指出，在世界史的话语体系中，“宗教”、“崇拜”、“信仰”三个概念有严格的界定。现代意义上的宗教必须包含经典、仪式和对彼岸世界的信仰，根据这种定义，希腊、罗马对诸神的祭祀便不能称作宗教，亦与信仰无关；马克斯.韦伯也认为中国古代没有宗教和信仰，只以道德伦理约束社会，祭祀祖先属于道德性的仪式。对于西周的天、帝、祖先观念，如果涉及与西方学术的对话，就有必要慎重考虑宗教、信仰等概念的使用。

　　其次，她介绍了古希腊罗马对“天”的认识及其在社会上的表现，并由此反观周代的“天”观念。希腊罗马的“天”包含两个层次，一是自然崇拜，从对自然现象的崇拜转化为人格化的神灵崇拜；二是自然法则，即从理性层面认识宇宙秩序，关注造就国家、社会和日常生活之和谐的行为方式。这两个层面有其对应的具体实践。例如在选定国王、执政官时，除了投票选举，罗马前期主要依靠占卜揣测天意，后期则主要强调统治者具有的德行，包括武功、节俭、敬神、带来和平和幸福的能力，等等。以此为参考，周人眼中的“天”是自然崇拜、有形的神灵抑或自然法则？“天”和天命在周人的政治和生活中是如何具体表现的？

　　再次，她对“天”观念与国家观念的关系作了讨论。希腊罗马时代的宇宙观并未从哲学上转化为国家观，城邦制度和公民权等问题也使统一国家难以实现。希腊罗马的国家即是城邦，即便扩张成为大帝国的罗马，也未改变其城邦的性质，罗马帝国治下的人群和城邦在服从罗马统治权的前提下仍保留相当大的自治权，与现代经验下的国家十分不同。西周确有“天”、天命、天下的观念，但是否就可以据此认为它已经有了大一统观念，甚至已经成为大一统国家，需要慎重考虑。

　　最后，她为罗教授对“宾”的分析提供了罗马时期的参考案例。凯撒死后因其德行被认为升天成神，又与朱庇特等神有所不同，有类似配天的意思。相应的，屋大维就据此自称神的儿子，使神名成为罗马统治者的头衔。希腊罗马的哲学家也曾建构类似说法，即有德行的人死后将成为灵魂不朽的神。她推断，统治者可能为自己赋予类似“帝”的神名，此后“帝”便演化为一种富有德行、成为典范的统治者的头衔。商周到春秋战国时期，“帝”从天上到人间、从一帝转为五帝的变化，或许也可从这方面加以理解。

　　讨论中，刘巍研究员认为，“大一统”在制度、政体、政权上有其结构和内涵，是以政治形塑的共同体；“天下”则指向中国历史文化的整全性和普遍性，具有高于“国”的地位，关键在于如何理解二者的结合，即“天下的大一统”。罗新慧教授指出，西周时的“天下”未必是大一统，但董仲舒在建构大一统观时，天下观念是其重要的思想背景。中国人民大学国际关系学院张广生教授认为，在进行文明比较时不应仅将西方作为参照物，也应将天下、大一统等中国自身的思想和历史传统作为思考的出发点。浙江工商大学人文学院刘伟教授认为在周人对世界的有限认知中，通过分封、五服、华夷等观念，天下秩序与国家建构是可以统一起来的。

　　2.北京师范大学历史学院李锐教授就传世文献在理解商周“天”“帝”观念上的作用问题作了发言。

李锐教授发言

　　李锐教授指出，商代重“帝”不重“天”的观点主要依据卜辞材料，但甲骨文和金文有其特殊性，不能反映商周时期的全部情况；如果考虑传世文献的记载，这一观点就可能需要修正。例如《尚书》中的《商书》等材料，传统上认为属于商代，后来认为是宋人所作，目前看可能是商代流传下来，经过了周人或宋人的改造。如果承认这些材料中包含了商代的思想，那么根据“天既讫我殷命”“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命”等表述，商人可能仍有“天”的观念。至于卜辞中为何没有“天”，可能是因为“天”和“帝”的用法存在一些差别，一是“天”比较抽象，“帝”则有一定的人格属性，比较具体；二是“天”主要与全体人民相关。卜辞主要用于商人与祖先的沟通，可能不涉及到与民相关的“天”，导致其在甲骨文中的缺席。傅斯年也认为商代是以“天”作为一切上神先王的综合名，卜辞仅用于一定场所，不能因卜辞不载便认为商人无此观念。

　　讨论中，罗新慧教授表示，传世文献是否反映商代思想是一个难以解决的问题，故而采取了比较谨慎的办法，只使用甲骨、金文等年代可靠的材料。刘巍研究员认为很难设想商人没有“天”的观念（用后世的表达来说），但的确未必使用“天”这一述词，我们应注意商代特别的表达方式。对于周代来说，不应过度强调“天”和“帝”的差异，而应注意到二者相通、“互文”（用顾颉刚先生语）的性质及其中蕴含的重组重构方式。他也强调“天”的创造和建构与“民”有密切的联系。张广生教授、李锐教授、罗新慧教授围绕“民”的字源、含义和郭沫若先生的古史研究等问题进行了交流。

　　3.浙江工商大学人文学院刘伟教授对礼制与“天”观念的结合问题作了阐发。

刘伟教授发言

　　刘伟教授指出，“天”观念的形成与天下秩序和政教文明关系密切，西周在典章制度和共同体意识建构方面都取得了巨大成就，为中华民族共同体的形成起到了重要的推动作用。他认为，关于商代的“天”，除了文献材料，还应注意考古遗迹中包含的信息。例如石器时代起就有祭坛遗址，殷墟也发现有祭坛，其用途都可能与接近上天、与天交流有关，提示对“天”的祭祀可能起源很早，在商周时期继续传承发展，最终形成周代的“天”观念。

　　他指出，“天”和天命观念的形成对政权合法性非常重要，合法性建构需要观念的传布，也就不能仅仅停留在思想层面，还需与制度结合起来，通过祭天典礼等仪式构建对周人膺受天命的普遍认知。商周社会的区域性很强，各个人群的信仰、习俗都存在差别，周人的天命观在商周更迭后可能通过一些制度化程序融入各地原有的仪式和文化，转化为一种天下共享的普遍信仰，并在地方层面上驯化出新的认同，产生仪式的模仿和复制。例如春秋战国时期诸侯进行的祭天活动，便是这类驯化-接受过程的产物；又例如，刘渊建汉举行的南郊祭天很可能仿效了其在洛阳参加过的禅让大典，也可作为仪式和观念复制的旁证。就此而言，西周以来形成的天下结构、天下秩序、天下观念和华夏共同体，可以说是在权力驯化、仪式传布和意识形态建构的过程中诞生的。

　　讨论中，罗新慧教授认为，祭天礼不在甲骨和金文中出现，确实可能缘于其常规性，但也有反证，如同样常规的禘礼在金文中是有所记载的。在甲骨文中，一般认为商人不祭祀帝，只祭祀帝臣、帝使，其中原因目前还难以回答。她还认为，祭坛未必是崇拜天的表现，例如良渚多山，祭坛却不设于山上，难以解释为靠近上天。胡玉娟研究员和罗新慧教授围绕商周时期的祭天是否有具体仪式或宗教建筑展开了讨论。胡玉娟研究员指出，古罗马有非常明确的仪式和预兆显示天意所在，周人仿佛缺乏这方面的规定，也未以异象证明其受天眷佑，其天命似乎是克商之后进行反思的产物。罗新慧教授表示，天命的神秘征兆如祥瑞、梦境是在春秋战国时期出现的，西周时期的周人十分自信，直言自己膺受大命，并得到了信服。刘巍研究员很重视林沄等先生的看法，也认为天亡簋“王祀于天室”之“天室”应释为太室山，周武王在太室山的祭祀等活动是表示于政治人文地理上的“中国”（后世所谓“天下之中”）祭天、告天、受天命而统治天下，表现了“中国-天下”建构的系统性。罗新慧教授则围绕“天室”与嵩山的关系作了回应。中国社会科学院民族学与人类学研究所易华研究员讨论了良渚文化中祭坛的功能问题。

　　4.河北大学历史学院申慧青教授以宋史为参照，对周代天命观的政治意义作了发言。

申慧青教授发言

　　申慧青教授指出，宋代儒家不断阐释运用先秦观念，但宋人似乎完全将之作为政治观念加以运用，而无真正的信仰。例如欧阳修的正统论完全否定了五德终始说，从现实政治的层面直接讨论政权合法性问题；《宋史》中的君主诞生亦有代表天命的祥瑞，但关于祥瑞的记载已经高度程序化，不再具有神秘的感召力；又如宋人对三代礼乐也取格物致知的态度，表现出鲜明的理性精神。总的来说，宋人在建构“天”等观念时，更多将之作为限制和约束皇权、推行自身政治理念的策略。从宋代的视角看去，周人将“帝”和“天”转化为授予大命的权力象征，这种天命观有多少信仰的成分，又有多少政治工具的性质？另一方面，宋人建构天理观的最终目的是向社会施行教化，周代的信息传递能力可能较低，周人以天命取代商人的众神，它能否或如何传递到全社会，形成一种有利于政治权威的共同意识？

　　讨论中，刘巍研究员认为周代的天命观并非源于高度的自信，而是因为周人戒慎恐惧，担忧天命稍纵即逝，故而人为设置了高高在上的“天”来约束自己，是一种道德理性的表现。他也表示不应将“天”分划为自然之天、物质之天、义理之天等，而应重视其以“德”为中心的整全内涵。罗新慧教授表示，“天”和天命观的重要性不仅在于其在周代发挥的作用，更在于其在大一统时代的延续。她指出，所谓周人对自身膺受天命的自信，主要是指周人在宣称天命时不借助征兆或异象的中介。早期思想观念具有模糊性，很难具体区分何种属于信仰、何种属于政治。但有证据表明周人是相信天命的，例如在甘肃地区发现的青铜器铭文同样采用周人膺受大命的观点，表明西周时期天命观确实是一种有所传布、得到接纳的意识形态，尽管它很可能局限于社会上层。张广生教授指出，周人的“天”观念并不直接出于非理性的信仰，而是源于其对自身取得政权、膺受天命的内在机理的理性反思。“天”不仅是自然之天或神明之天，更重要的是其作为自然法则即天理良心的意义。胡玉娟研究员认为，天命在早期属于原始信仰或政治意识形态，但在后来延伸出天道、天理等观念，便更近乎希腊人的逻各斯，转化为一种符合自然法则的道德实践，从而与民间的人伦日用联系在一起，包含了影响社会的理性化因素，更深的融入了政治实践和社会生活。

　　5.中国社会科学院民族学与人类学研究所易华研究员从民族交流交往交融和跨文明比较的角度对中国古代的“天”观念进行了阐发。

易华研究员发言

　　易华研究员回顾了胡适从语言学角度对“天”、“帝”、梵文deva、拉丁文deus、希腊文zeus五字出于一源的猜想，以及傅斯年、郭沫若、傅礼初等对“天”、“帝”观念可能与亚欧大陆文化交流有关的观点，推测商周时期的“帝”、“天”与游牧民族所称的“腾格里”也可能有词源学上的联系。匈奴、突厥、契丹、蒙古等游牧民族有长期连续的祭天传统，满人建立的清朝则将中国传统的祭天典礼推向高潮，在中原与边疆的长期交往交流交融中，双方的“天”观念可能发生相互的影响。他认为，汉代血池祭天遗址中发现的牛、马、羊而非猪、狗、鸡等动物，可与匈奴的祭天传统进行对比；中原王朝使用天子、天可汗等头衔，也可能与连通内外夷夏的普遍的“天”观念有关。他指出，“天”、天命、天下等观念涵盖了中原和边疆，多元一体的中国和中华民族是农耕的汉民族与游牧的边疆民族共同创造的。

　　讨论中，罗新慧教授、刘巍研究员、张广生教授、胡玉娟研究员、易华研究员、申慧青教授等围绕皇帝与天子的称谓、“帝”与“天”的关系、祭天仪式的来源等问题展开探讨。罗新慧教授指出，商周墓葬大量出现车马坑的现象不能证明其受游牧文化的影响，因为牛、马、羊等动物可能来自商周王朝地方诸侯的进贡。同时，商周时期的戎狄也并非尽属游牧，在从事农业生产的戎狄墓葬中也存在使用牛羊头蹄的现象。张广生教授认为，商周时期的农耕和游牧可能是互嵌的，并不存在后世那样严格的中心-边缘结构，二者的相互影响不能简化为中原与欧亚大陆的关系。胡玉娟研究员认为，语言学的视角能提供许多启发，但也应注意到，中国传统中的“天”、“帝”与zeus、deus等词只有发音上的相似，其内涵、用法和文化背景完全不同。祭祀使用的牺牲、物品可以通过贸易获得，不属于本地的祭品并不能证明仪式和信仰本身亦属外来。她指出，中国的“天”、天命、天下观念的特殊之处在于它转化为了政治观念，形成了大一统的国家，故在注意到“天”观念普遍存在的同时，更应重视“中国-天下”的内涵和逻辑。易华研究员则从“天”观念在中原与少数民族的沟通中发挥的作用，北方民族与南方民族的文化差异和青铜兵器、战车等技术的传播等方面进行了回应。

　　6.中国人民大学国际关系学院张广生教授从政治思想史和中国政教文明特性的角度作了发言。

张广生教授发言

　　张广生教授指出，我们往往将近代中国视为“过渡时代”，用西方范式审视和理解传统中国的思想和实践，将后者视为落后的历史陈迹，忽略了中国政教文明的内在逻辑和深远影响。从夏商周到秦汉，天下观和大一统一脉相承，不仅是对政治统一的意识形态表达，而且涉及通三统、建五始、以元统天等观念背景，是源于宇宙观和世界观的政治思想体系。中国的天、帝、祖先和与之相关的天命、天下具有鲜明的整全性，如果从启示宗教和轴心突破的视角去看，这种整全性近乎宗教理性化程度低、轴心突破不完全，但如果注意到中国的“天”观念和“天”与“人”共同遵循的自然法则有关，它就应被视为一种不同于西方的政教文明和思想资源。

　　7.刘巍研究员宣读了清华大学人文学院张涛副教授的书面评议。

　　张涛副教授认为，罗新慧教授的著作对周人的信仰世界进行了深入细致的剖析，在充分吸收前人研究成果的基础上，提出周人在国家建立过程中创造出“天”的观念，表现出重视思想文化与政治实践互动关系的问题意识。本书以西周、春秋、战国三个时段为经，以天、帝、祖先三大要素为纬，展现出周代信仰世界发展演变的过程和当时思想世界的主要内容，结构合理，思路清晰，内容丰富。自王国维《殷周制度论》以来，学界对殷周政教文化多有探索，此书则对周代思想文化的核心——信仰问题做了集成式的研究。他提出了两个问题，一是本书从文献入手考察了西周中期祭祖范围的变化，这与罗泰教授从考古入手推测的西周晚期礼制变革能否相通？二是战国时期杂祀山川诸神，与传统的天、帝祭祀的关系能否有更明确的说明？

　　8.中国社会科学院历史理论研究所孟尧助理研究员根据罗教授的著作和讲解谈了感想。

孟尧助理研究员发言

　　孟尧助理研究员说，过去常感觉周人的天命观具有高度的人文理性，相较之下，战国后期转向神秘化的五德终始说，反而近乎一种倒退。但考虑到商周时期的“天”、“帝”观念处于形成发展的过程中，似乎不能简单将之视同于君德、民本、天道等后来普遍化、抽象化了的儒家道德原理。罗教授提到商人的“帝”并不回应人的请求，商人多祈求祖先佑护，而周人缺少文王武王之前的祖先记忆；周人的“德”有由外部降下的意思，周人效法推崇的祖先之“德”具有宗族性；又提到周人对自身膺受大命的高度自信。或可据此作出如下猜想：周人认为，小邦周战胜大邑商是上天通过赐予文王武王“德”以恢复天地秩序的表现；他们不断总结、推崇和效法文武之“德”，这种“德”不是普遍而是特殊的，是上天意志的具体表现，并未上升到理性认识的层面；春秋战国时诸侯宣称“天命”却不“革命”，是因为上天将通过何种“德”和相应的政治实践再次恢复秩序尚属未知；秦采用五德终始学说，以严而少恩的“水德”论证其统治合法性，表明“德”和“天命”并不一定为儒家解释所垄断。如果认为周人的“德”不是抽象的、普遍的，而是具体的、特殊的，那么五德终始就未必是西周天命观的转向，而是其自然的延伸。

　　讨论中，罗新慧教授和李锐教授指出，从“上帝降懿德”等金文看，周人的“德”确实是“天”从外部授予的，但这个“德”与五德终始的“德”在语意上未必相同。秦采纳五德终始说更多是为了用水德说明其法家统治。周代天命观向五德终始的转变目前仍有缺环，还需进一步研究。

　　9.中国社会科学院大学博士研究生王妍就“天下国家”的概念和西周信仰的界定问题作了发言。

王妍博士发言

　　王妍博士说，“天下国家”是近年来十分流行的政治概念，但孟子最初提到“天下国家”时，天下、国、家是三个独立的概念，即“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，天子、诸侯、卿大夫各依其本，本立则正，指向内在的道德修养，与现代语境下的国家有所不同。现代国家是有领土主权、边界清晰的实体，“天下”则边界模糊，甚至有超越国家的意味。在周代的语境下，“天下国家”的内涵为何？如何将传统的天下观念内涵于现代的国家观念之中？罗教授在书中不仅谈到周代的信仰，而且使用宗教等概念，是否意味着同意中国古代是存在一种宗教的？

　　讨论中，刘巍研究员指出，今天不少学者使用的“天下国家”是后起的概念，与孟子不同，其中的“天下”内涵主要是在顾炎武论“亡国”与“亡天下”之辨的意义上用的，所谓“天下国家”某种程度上可以理解为文明型的国家。周人既有“天下”的观念，又强调“我邦”“我家”，理解这些说法及其相互关系时要注意不为西方语境下的国家概念所束缚。罗新慧教授表示，经学家对孟子的解释将“国”定位于诸侯国；书中使用“天下国家”，则更多用于表示一种更广阔的“中华国家”。周代的天、帝、祖先观念很难对应于西方的宗教，但应大致属于宗教信仰的范畴。

　　10.中国人民大学博士研究生陈岩围绕周人天命观的理性因素谈了感想。

陈岩博士发言

　　陈岩博士认为，如果不使用宗教、信仰等有争议的概念，周人对天的“敬”应当是真实的。从这种敬天观念到天命观，是在周人革殷、延续国祚的过程中，在忧患意识的驱动下，通过对自身统治的不断反思逐步形成的。正是在这种反思中，周人的天命观念没有走向神秘化的方向，而是具有了政治理性的色彩。换言之，周人的天命观与其说表现了其自信，不如说是缺乏自信的产物。

　　讨论中，罗新慧教授指出，所谓周人对天命的自信，是指周人膺受天命是“不言自明”的，与犹太教、基督教通过异象呈现上帝意旨的方式不同。这与周人具有极强的忧患意识并不矛盾。正是在这种忧患意识下，周人形成了总结历史经验、以人事把握天命的政治理性，并未走上天命神秘化的歧路，也使“天”、天命、天下的观念获得了持久的生命力。刘巍研究员认为，西方语境下的神性和超越性与中国传统思想有很大差别，关于能否使用这些概念界定中国的“天”还存在争议。周人的“天”观念显然具有某种普遍的和规范的性质，但究竟如何确切的理解和界定，还需要在多维比较的视野下进一步思考。

会议现场

　　刘巍研究员作了总结发言，从五个方面谈了本次研讨会引申出的问题和未来的研究方向。

　　一是关于如何理解至上神的概念，以及至上神与帝、祖先、《山海经》中的“众帝”、作为共同祖先的黄帝等的关系，仍需打开视野进行研究。

　　二是关于天下的内涵。首先是天下与大一统的关系：除了“四方”的空间意义，天下还与以周天子为中心、以“中国”为中心的政治统御有关；其次是天下概念的道德内涵：文献中的天下往往与“德”相关，特别是强调统治者从“天”获得、自修而成的“德”，由己出发，由近及远，影响波及至对“四方”（之“民”）的辐射，开启了《大学》“修齐治平”和《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的道德理想主义维度，意味着“天下”在某种程度上是“明德”教化所及的范围，是具有道德内涵的实体；再次是“天下”与“中国”的关系：“天下”虽然是周人的创造，但“中商”与“四土”“四方”等的关系在商代已有出现，可以说“中国”的观念较之“天下”渊源更为深远，二者具有强烈和深刻的扭结关系。

　　三是在考察中国传统的观念和政治时，仍需继续反思既有的认知框架和概念工具，例如冯友兰先生的天有五义说，或对“宗教”、“信仰”等词的使用，都需加以重审，着力发掘乃至创制既符合传统语境、又有标识度的替代性概念或术语。

　　四是要加强中外比较和跨学科研究。今天的讨论已经表明，不论是神性和超越性，还是一神教和多神教，都需要在文明比较的视野中加以讨论，也都广泛涉及到神学、宗教学、人类学的知识，是单一的历史学难以处理的。

　　五是要思考如何从政教文明角度作综合考察。“中国”、“天下”、“天”、“帝”等观念都不仅是带有普遍意义、具有规范性的理念，而且具有强烈的政治性，在思想和政治、理型与现实间作深入分析的基础上，也应注意其在政教文明意义上的整全性。

　　最后，刘巍研究员再次对罗新慧教授和各位专家对本次研讨会的大力支持和积极参与表示衷心感谢。