摘 要：在墨洛温王朝时期的法兰克王权理论问题上，传统观点普遍强调以“神秘力量”为基础的“血统权益论”。20世纪90年代以来，一些西方学者试图打破这一藩篱，开始注重发掘法兰克王权理论中的基督教元素。通过对墨洛温王朝时期教会法及其相关文献的梳理可以看出，借由教务会议，墨洛温国王不仅在族群众多的高卢论证了自身统治权力的合法性，而且逐渐成为法兰克主教团认可的正统基督教君王。更为重要的是，法兰克王权的神圣性在教务会议的仪式与法令中得到较为完美的展现，传递出一种国王与主教共同商议国家大计、处理王国要务的象征性内涵。不过，这种“共商同治论”却最终成为墨洛温王族寿终正寝的理论滥觞。
关键词：墨洛温王朝 教务会议 基督教 法兰克 高卢
墨洛温王朝（481—751）时期，法兰克主教在高卢大地上曾召开数十次教务会议（conciles）。他们在会议过程中所遵循的处事传统及所立教规既包含对平信徒的训诫和教导，也涉及对法兰克政教关系的认识与构想。在与墨洛温世俗政权相关的会议成果中，有一部分是针对法兰克王权的，它们不仅为法兰克王权合法性提供法律支撑，而且成为法兰克教会劝谏墨洛温诸王履行正统基督教君王宗教使命与政治职责的理论指南。正因如此，本文试图通过阐明西方学术界在法兰克王权理论研究方面的发展及局限，利用《墨洛温王朝教务会议教规集（6—7世纪）》，并结合其他相关材料，从墨洛温王朝教务会议的角度考察法兰克王权理论的基督教化进程，以此分析教务会议与法兰克王权合法性之间的关系，论证法兰克基督教王权理论在教务会议史中的构建过程及具体内容。对于上述问题的解答，不仅有助于厘清法兰克王权理论的历史演变，而且有助于加深对西欧中世纪早期王权基督教化的理解，从而更加全面地把握欧洲中世纪王权理论与实践的历史发展脉络。
一、法兰克“血统权益论”的修正及局限
在法兰克时代政治史研究领域，8世纪之前的法兰克王国是否存在基督教王权理论，一直是萦绕在诸多史家心头的难解之题。与加洛林王朝较为丰厚的“王权理论”著述相比，墨洛温王朝几乎没有留下任何专门阐述王权的理论文本。直到20世纪80年代，大多数西方学者仍旧只能通过图尔主教格雷戈里（Grégoire de Tours）所著《法兰克人史》（Histoiredes Francs）提供的相关记载，探寻墨洛温王朝早期法兰克王权的演变轨迹。尽管《法兰克人史》在传统教会史写作范式的基础上，有意加强法兰克王权与天主教信仰的联系，但是，在大多数情况下，人们关注的还是法兰克国王通过战争获取的领导权力，以及“长发”、“姓名”、“长矛”等与法兰克血统权益紧密相连的政治符号。
19 世纪末至 20 世纪初，在大日耳曼主义和种族优越论的影响下，以德国学者弗里茨·凯恩（Fritz Kern）为代表的“日耳曼派”学者率先提出法兰克王权的“血统性”。在他们看来，由于传统与习俗的主导地位与强势效应，墨洛温国王同其他活跃于中世纪早期西欧政治舞台上的“蛮族国王”一样,在民众的观念中具有某种超自然的神秘力量。这种神秘力量仅在王族的血统中传承，并通过墨洛温王族独特的长发发式表现出来，而法兰克王权的合法性正是基于这种“血统权益”。
二战之后，在德国学者赖因哈德·文斯库斯构建的“核心传统论”（noyau de tradition）基础上，西方学者开始对上述包含某些反动元素的“血统权益论”进行反思与清算，进而提出“民族创生论”（ethnogénétique）。这一新理论将王权置于民族形成过程中的核心位置，认为王权即为“核心传统”。也就是说，法兰克族群认同的并不是墨洛温王权的“血统性”，而是它的“文化性”。另外，米歇尔·索特在论证987年之前的西欧神圣王权时明确提出，中世纪存在两种性质的王权：一种是魔法的，一种是宗教的。墨洛温王权建立于军事武功，以“魔法”和“神秘观念”为基础，其神化过程“完全无须借助基督教”。
或许正是由于这些醒目的特点，当时的法兰克王权通常被视为墨洛温国王个人的成就。在不少人看来，介于5世纪“帝王颂词”（les panégyriques impériaux）和9世纪“君主镜鉴”（les miroirs du prince）之间的法兰克酋长式王权难登大雅之堂，它缺乏明确的意识形态，其基督教化至多是个人行为且肤浅至极。总而言之，“头发长、见识短”（cheveux longs, idées courtes）的形象不仅让墨洛温国王长期饱受史家诟病，更让充满个性化色彩的法兰克王权难以同天主教信仰引导下的正统基督教王权联系在一起。
毋庸讳言，不论是“血统权益论”，还是“神秘魔法论”，抑或“核心传统论”，学者们在很大程度上都是为了强调法兰克时代存在两种不同类型的王权理论，从而突出丕平三世（ Pippin Ⅲ，751—768年在位）与罗马教宗在形塑法兰克基督教王权方面的重要作用。然而，值得注意的是，从墨洛温王朝到加洛林王朝的转变并不意味着王权性质发生本质变化，两者本质上都属于君权神授，只是表现形式存在一定程度的差异。更为重要的是，从古典晚期至中世纪早期，高卢存在的多种异质文化元素，理应促使法兰克王权超越“血统权益论”，吸收其他元素中的政论思想。
正是基于中世纪早期高卢社会文化的多元性，很多西方学者开始着眼于法兰克社会中的基督教元素。他们认为，早在墨洛温王朝前期，在国王的积极接纳下，基督教元素就开始成为王权理论的重要组成部分。华莱士-海德里尔认为，墨洛温王朝时期，“国王们进入一种教会的氛围中，他们必须以新的方式思考自己的职责，而很多国王的确这样做了”。雷吉纳·勒让认为，法兰克神秘成分和基督教成分并存于墨洛温王权理论中，但随着时间推移，后者逐渐占据优势地位。詹尼特·尼尔森甚至提出：“如果说存在墨洛温王族的神圣性，那么它也不可能抵挡住6—7世纪基督教对法兰克王权观念和实践的强大影响。”在此思维模式引导下，西方学者又对墨洛温王朝时期的基督教王权理论展开进一步探讨与论证。伊扎克·昂认为，在中世纪早期圣经文化影响下，墨洛温知识分子将政治现实与《圣经》中的话语和实例联系在一起，以一种较为含蓄的方式将“正义”和“虔诚”等基督教国王应当具备的品质传递给墨洛温诸王。到墨洛温王朝晚期，基督教主题已成为法兰克高卢统治和管理思想的主旋律。很多修道院的祈祷词中出现了为国王和王族祈祷的内容，而正是在这种祈祷作用下，法兰克民众感受到“清晰而成熟的基督教王权观念”。此后，布鲁诺·杜梅茨尔从法兰克主教们与墨洛温诸王的书信往来中探讨王权思想的变化，在他看来，当时的基督教王权与其说是一种模式，不如说是一种论述；主教们宣扬的“基督教君王”是一种既充满期待又包罗万象的表述，在任何情况下，它都可以根据时代的需要被赋予不同的意涵。
从以上所述可以看出，华莱士-海德里尔和雷吉纳·勒让等学者对法兰克王权理论的修正，在一定程度上证明了其多元复合结构，但由于写作主旨不同，他们强调的重点在于法兰克王权理论中蕴含基督教元素。另外，伊扎克·昂和布鲁诺·杜梅茨尔的确注意到法兰克基督教王权理论的动态发展，但他们对墨洛温王朝时期法兰克王权基督教化的历史进程、法兰克基督教王权理论的具体内容及其实践形态的论证尚显不足。既然法兰克王权蕴含基督教政治哲学，那么它一定与墨洛温王朝时期召开的一系列教务会议有着千丝万缕的联系。因此，《墨洛温王朝教务会议教规集（6—7世纪）》自然成为本文的辨析基础。不过，在考察法兰克基督教王权理论时，单纯关注教会法又是远远不够的，只有将它和当时的编年史、年代记以及王室文书等多种史料贯穿起来进行观照性分析，才有可能窥知其具体内容及构建过程。
二、教务会议与墨洛温国王的合法性诉求
对于西方教会史研究者来说，教务会议并不是陌生的概念。简单来说，教务会议就是主教们聚集在一起共同商讨基督教教义、教理以及教会风纪等问题的宗教会议。314年8月1日，罗马皇帝君士坦丁（Constantinus，306—337年在位）召集西部帝国的主教们在阿尔勒（Arles）举行古代高卢历史上的第一次教务会议，试图通过此类会议宣扬“帝国统一、宗教同一”的治国理念。此后，作为古代晚期高卢基督教文化载体的教务会议，开始与世俗政权紧密结合，并逐渐承担起处理高卢政教关系的重任。及至511年，志在一统高卢的墨洛温国王克洛维（Clovis，481—511年在位）继续发挥教务会议的政宣功能。他在奥尔良（Orléans）召开墨洛温王朝第一次王国教务会议，此次会议不仅向世人宣布“新的君士坦丁”的降临，同时也拉开了墨洛温王朝教务会议史的序幕。
关于克洛维召集主教举行教务会议的缘由与动机，学界在19世纪下半叶大致形成了“唯政论派”和“唯教论派”两个截然相对的流派。“唯政论派”认为，511年奥尔良教务会议属于纯粹的政治行动，法兰克国王在此过程中一直居于主导地位；高卢主教团在召开教务会议的问题上不仅得到国王的授权，而且服从国王下达给他们的命令，以期完成罗马元素与日耳曼元素的融合。“唯教论派”则认为，511年奥尔良教务会议是高卢主教团对法兰克国王施加压力的产物，是一次纯正的宗教会议，是高卢主教团对法兰克国王的胜利；它关注的焦点是法兰克王国的宗教利益，标志着高卢教会恢复了往日的活力。20世纪30年代以来，在西方较为成熟的文献学研究基础上，以夏尔·德克莱尔克和奥黛特·蓬塔尔为代表的一些西方学者，试图抹平前代史家在奥尔良教务会议上制造的政教鸿沟，为其召开动因设计出一种颇为有益的“政教协作论”解读路径。在他们看来，奥尔良教务会议的目的在于解决征服西哥特王国后遗留下来的领土或政治问题。
然而，如果深入考察奥尔良教务会议留下来的原始文献，并将之与高卢的历史传统、文化结构以及法律体系等因素联系在一起，就不难发现，西方学者把“政教协作，王国一统”视为克洛维召开奥尔良教务会议的动机，似有夸张之嫌。事实上，511年奥尔良教务会议虽然是“政教协作”的直接产物，但是，它的初始动机应该说尚未达到“王国一统”的高度。克洛维之所以召集此次教务会议，根本缘由应当在于，他期望借助教务会议这一“传统力量”来证明法兰克王权的合法性，并让其成为高卢各个族群共同的政治文化认同。关于这一问题，可以从以下几个方面进行具体分析。
第一，族群原始王权的理论局限。对于中世纪早期法兰克首领来讲，他们通常将自身家族与所在族群崇拜的“海牛神”联系在一起，希望借助这种神秘的超自然力量，证明其统治权力的合法性，巩固墨洛温家族在整个族群中的领导地位。不过，这种带有浓厚法兰克元素的原始王权理论，显然无法迎合和满足各个社会集团对法兰克国王的期望与要求。对于拥有独立身份意识的高卢罗马人来讲，他们需要一位衣冠齐楚、慷慨解囊的罗马执政官；对于族群意识渐趋清晰的其他日耳曼人来讲，他们拥戴各自群落中继承先祖神秘力量的军事首领；对于寻求政治庇护的基督教会来讲，它渴望一位信奉和保护正统信仰的“新的君士坦丁”。因此，在征服高卢大部分地区后，克洛维的首要目标理应是向世人证明法兰克王权的合法性，而由高卢主教团组成的凝聚传统力量的教务会议，则恰好为这一目标的实现提供具体的操作指南。
第二，符合历史传统的合法性证明。总体而言，中世纪西欧的墨洛温高卢属于典型的传统社会。传统居于至高无上的统治地位，应对现世危机的举措以及改造文化习俗的办法，都要从前代传统中寻求支持。自君士坦丁大帝搭建起联结世俗政务与教务会议的桥梁后，不论是“异端信徒”君士坦提乌斯二世（ Constantius Ⅱ，337—361年在位），还是“背教者”尤里安（Julianus Apostata，361—363年在位），抑或是“僭主”马克西穆斯（Maximus，384—388年在位），都曾通过教务会议来巩固其在高卢的统治权威。自5世纪开始，随着蛮族势力的崛起和新兴王国的出现，统一的西部帝国逐渐淹没在蛮族军队、罗马军团和地方贵族势力的相互争斗中。在此过程中，高卢经历着急风骤雨般的政治文化变革，罗马皇帝显然对此无能为力。与此相反，高卢主教团却能够运用娴熟的技艺在乱世中泰然自若，代替皇帝肩负起管理高卢的历史重任，而由其构成的教务会议则成为继承罗马文明、沟通蛮族世界、维持地方秩序的核心机构。及至6世纪初，教务会议再次与世俗政权紧密联合在一起。506年，西哥特国王阿拉里克二世（ Alaric Ⅱ，484—507年在位）召集高卢南部的主教，在阿格德（Agde）举行教务会议，在此过程中，这位阿里乌派异端国王的权力同样得到高卢南部正统派主教们的承认。
对于克洛维来讲，通过教务会议赢得君权合法性的罗马皇帝和蛮族国王无疑成为效仿对象；而且，身为信仰正统基督教的国王，克洛维自然也不想在宗教政策上输给一位受阿里乌派“蛊惑”的异端国王。因此，在507年伏伊耶（Vouillé）战役之后，克洛维先是接受东罗马皇帝阿纳斯塔修斯一世（ AnastasiusⅠ，491—518年在位）的敕书，成为名义上掌管高卢的执政官。国内局势基本稳定后，他又致信高卢主教团，要求他们在奥尔良举行教务会议。他在信中承诺给予身陷囹圄的天主教徒应有的保护与自由，将自己塑造成他们的解放者，以此谋取高卢主教团的好感与信任，从而借助他们掌控的传统力量为法兰克王权披上“合法”的外衣。之后，尽管克洛维没有亲自到场参会，但是，与会的32名主教不仅以书信形式接受和承认墨洛温国王的政治权力，而且从教务会议立法层面入手，协助墨洛温国王在世人面前树立一种天经地义的“合法”形象。
第三，教务会议立法的普遍性特征。与罗马皇帝颁布法典类似，中世纪早期蛮族统治者的立法活动既是王室权威的象征之一，又是王权合法化、概念化和理论化的重要表现形式。克洛维在占领高卢大部分地区后，下令颁布主要由法兰克习惯法构成的《撒利克法典》（Loi salique），用这种具有象征意义的仪式化行为将抽象的王权概念化，以此展现墨洛温王族至高无上的地位。然而，在蛮族习惯法、罗马法、蛮族—罗马法以及教会法并存的墨洛温高卢法律体系中，单纯通过《撒利克法典》实现合法化的法兰克王权，很难跨出法兰克族群的界限。即便高卢主教团接受墨洛温国王的政治统治，法兰克王权也需要获得高卢罗马人和其他日耳曼族群的一致认同。因此，若想让墨洛温高卢各个社会集团理解和承认墨洛温王权的合法性，就必须颁布足以令所有社会集团都接受和信服的法律，而国王与高卢主教团在教务会议中的合作立法恰好可以满足这一需求。
对于墨洛温高卢地区实行不同法律的族群来讲，由教务会议制定的教规是一种全体公众均可接受的律法。正因如此，高卢主教们通过教务会议的立法活动，先是把国王的命令同教会的行动联系在一起，然后将包括王权合法性在内的诸多重要疑难问题以教会法条的形式固定下来。例如，511年奥尔良教会法序言写道：“应最为荣耀的国王克洛维之召，高阶教士的教务会议在奥尔良举行。”又如，该会议所颁教规第4条规定：“在没有国王的命令或国王代理人的授权时，任何人不得将世俗人士晋升为教士。”
从511年奥尔良教务会议的整个议程及其颁布的教会法中可以看出，在法兰克、基督教和罗马等新旧因素并存且相互碰撞的墨洛温高卢社会，几近统一高卢的墨洛温国王理应考虑如何证明自身统治权力的合法性问题。在这种情况下，只有借助教务会议的立法活动，才能逐步缓解各种异质文化元素之间的矛盾，进而消除它们之间的隔阂，从而让法兰克王权成为各个社会集团一致的政治文化认同。于是，墨洛温国王和高卢主教团一同颁布凝聚法兰克王权意识且具有普遍性的教会规条，以此向其治下的“人民”（populus）或“基督教人民”（populus christianus）传递一种共同的观念，即教会的管理者已经通过“传统力量”树立了墨洛温国王的统治权威，承认了他的统治权力，王权的合法性也就无须置疑。更为重要的是，自511年奥尔良教务会议起，墨洛温国王与高卢主教团之间逐渐形成亲密的联盟，而他们在教务会议中的共同决议，则成为法兰克王权迈向“正统”的驱动力。
三、天主教信仰引导下的正统君王论
在511年达成“奥尔良政教协议”（concordat d’Orléans）之后，此前相对独立的高卢教会转变为法兰克国家教会。由于法兰克教会在王国治理方面的积极作用，克洛维的后继者们往往通过控制教务会议运行模式的方式干涉教会事务。或许正是由于这一颇为鲜明的特点，包括奥黛特·蓬塔尔、吕斯·皮埃特里、让·高德梅在内，诸多基督教会史专家在研究法兰克王权与教务会议的关系时，通常将关注的重点放在前者对后者的影响上，而对后者改造前者的考察略显单薄。从墨洛温王朝教务会议所颁教规中可以看出，尽管法兰克王权在会议选址、会议议程、主教选举和会议决议等方面占据绝对优势，但在王权意识、王权功能和治国方略等理论层面，教务会议却是法兰克王权不可否认的“导师”。
事实上，教务会议对法兰克王权的认可，既不是一些趋炎附势的主教对墨洛温诸王的阿谀谄媚，也不是法兰克教会对世俗政权的盲目服从，而是与会主教对“基督教王权”这一概念的表达以及对王权持有者的期许与要求。在满腹法治理念与立法才能的法兰克主教团的共同努力下，教务会议严格遵守“宣扬基督教正统教义”这一天主教会核心要领，将法兰克王权纳入正统信仰体系之中加以渲染。而且，通过教务会议实录的概念性表达，教务会议充分展现了法兰克国王信仰正统性的形成，以及这种正统性所承担的宗教使命与政治职责，从而形成了较为具体的法兰克正统君王论。关于这个问题，可以从以下三个方面进行具体分析。
第一，对法兰克国王的尊崇与祝福。在墨洛温王朝教务会议所颁教会法以及相关文件中，对法兰克国王表示敬意和祝福的条文通常出现在教会法序言中。例如，会议赋予法兰克国王“最为荣耀之王”的地位。533年的奥尔良教务会议实录写道：“为了讨论天主教会律法的遵守情况，我们遵照最为荣耀的国王们的旨意在奥尔良相聚。”567年11月18日的图尔教务会议实录有言：“在最为荣耀的国王卡里贝尔特（Caribert，561—567年在位——引者注）的完全同意下，为了教会的和平与教导，我们认为有必要草拟如下教规并以各自的署名对之加以确认。”626—627年，奉命前往克里希（Clichy）开会的主教们，更是将克洛塔尔二世（ Clotaire Ⅱ，584—629年在位）比拟为卓越的“大卫王”。又如，墨洛温王朝教务会议承认墨洛温国王是天主教国王并对之表示祝福。538年5月7日的奥尔良教务会议上，与会者在第33条教规中宣称：“我们活在天主教国王们的统治下。”大约起草于585年10月23日的马孔（Mâcon）教务会议实录有言：让人们感到高兴的是，在最为荣耀的国王贡特拉姆的统治下，所有获得教会职务的主教们汇聚一堂，为其共同的首领（贡特拉姆）祈福，保佑他身体康健。这类祝福性的语句虽属常规且数量不多，但定位明确，意在表明国王在法兰克主教团心中的正统性以及享有的崇高地位。
第二，引导法兰克国王履行正统天主教君王的宗教使命。5世纪末，当克洛维带领法兰克战士皈依正统基督教后，在墨洛温高卢社会的信仰领域中，虽然正统基督教开始逐步走向主导地位，但还存在着各种形式的异教，即便到了7世纪后半叶，偶像崇拜的幽灵依旧在法兰克世界游荡。在这样一种社会宗教文化氛围中，墨洛温诸王仍有被异端或异教思想“玷污”的可能。正因如此，墨洛温高卢教务会议不仅对法兰克国王的信仰甚为重视，而且主动引导法兰克国王制定打击异端和异教的法令，明确其作为正统天主教国王的宗教使命。
例如，反对偶像崇拜和惩处异端的法令。533年奥尔良教会法第20条明确规定，对进行偶像崇拜活动的天主教徒应处以绝罚。同年，在此教规的启发下，希尔德贝尔特一世（ Childebert Ⅰ，511—558年在位）颁布著名的《希尔德贝尔特一世国王训令》（Précepte du roi Childebert Ⅰ），该法令明确表示，希尔德贝尔特一世将承担起主教们无法完成的宗教使命，利用王权严令禁止一切偶像崇拜活动。538 年奥尔良教会法有言：依照国王的信仰和正义，地方伯爵应当逮捕为天主教臣民进行第二次洗礼的异端主教，否则该伯爵将面临开除教籍一年的惩处。
又如，限制犹太人的法令。自533年奥尔良教务会议禁止基督徒和犹太人通婚开始，有关犹太人的问题逐渐成为墨洛温王朝教务会议的重要议题，特别是在由国王召集和参加的教务会议上，主教们经常会更新或重申限制这些“隐秘的敌人”（ennemis intimes）的律法，以此提醒国王注意犹太人潜在的危险。在此基础上，538年奥尔良教务会议规定：“禁止基督徒和犹太人同席共餐。”583年马孔教务会议有言，“任何犹太人都不能被任命为基督徒的审判官，也没有担任税收官的权利”，“根据我们的主人希尔德贝尔特的敕令，从吾主耶稣最后的晚餐日至复活节后的周一，犹太人不能在街道上行走”。在585年马孔教务会议上，贡特拉姆宣布，法兰克王国遵守周日为“安息日”的天主教法则。614年巴黎教规第17条和克洛塔尔二世随后发布的《克洛塔尔二世敕令》（Édit de Clotaire Ⅱ）都强调，犹太人不能觊觎世俗官职。通过颁布这些法令，墨洛温国王能够在主教的指引下更好地承担起守护正统基督教的使命。
第三，引导法兰克国王承担正统天主教君王的政治职责。在如何实现国家长治久安问题上，古典时期大多数教父往往沿用古希腊以来的法治传统，将王权与“正义”紧密联系在一起，把实现“正义”设定为统治者在维持国家稳定过程中应当履行的重要政治职责。虽然“正义”的概念几经变换，但在墨洛温王朝时期，法兰克主教团通常将保护教会利益和关心臣民福祉，看成墨洛温国王实现“正义”的核心途径。为此，他们利用教务会议的政治属性，巧妙地把这一政治职责与法兰克王权牢固地捆绑在一起。
511年奥尔良教规第5条规定，国王赏赐给教会的财富与土地“只能用于修缮教堂、周济教士和穷人以及赎买战俘”。583年马孔教规序言写道：“在荣耀至极的主人贡特拉姆国王的命令下，为了公共事务的利益和穷人们的需要，卑微的我们会聚马孔。”584年瓦朗斯教务会议所撰文件有言：“为解决穷人们的各种不满，根据最为荣耀的国王贡特拉姆的命令，平庸的我们在瓦朗斯召开教务会议。”585 年马孔教务会议第14条教规规定，凡是侵犯穷人财产的人，都将被处以绝罚。
从以上所述可以看出，在留有会议实录的教务会议中，除少数教省教务会议和教区教务会议外，王国教务会议和联教省教务会议所制定的教规，皆与法兰克王权理论存在或多或少的关联。因此，尽管墨洛温王朝时期以阐发政治理论为核心目标的著作尽付阙如，但是，墨洛温诸王与法兰克主教团在正统基督教信仰指引下，通过教务会议的立法活动，创立、塑造和运用了不以血缘关系为纽带的法兰克“正统君王论”。无论这一理论是否完善，它都是对当时的政治现实、社会情境和文化挑战的有力回应。正如华莱士-海德里尔所言，6世纪末，法兰克国王已经接受教务会议对其正统基督教国王的角色定位，捍卫教义与道德、保护教会和穷人，成为其实现“扬善惩恶”宗教政治职责的核心理念。
四、格拉修斯原则陶染下的共商同治论
罗马帝国晚期，随着正统基督教会的合法化，教会同世俗政权之间的关系也发生了翻天覆地的变化，二者纷纷摒弃此前水火不容的仇怨，开始以合作伙伴的关系共同为创建一个法治的基督教社会而努力。在此过程中，尽管世俗政权一直占据绝对优势地位，但在国家统治与社会管理方面，教会不仅从未放弃过“权力对等”的要求，而且期盼有朝一日可以凌驾于世俗政权之上。5世纪末，罗马教宗格拉修斯（Gelasius，492—496年在任）提出著名的“二元政治论”，他在写给东罗马帝国皇帝阿纳斯塔修斯一世的信中宣称，“统治这个世界的主要有两种力量”，分别是“教宗的神圣权威（auctoritas sacrata pontificum）和君主的权力（regalis potestas）”，而在这两种力量中，神职人员的责任更为重大。不过，值得注意的是，虽说罗马教宗试图利用“二元政治”分割罗马皇帝手中合二为一的政教权力，建立两个相对独立的权力体系和社会秩序，但是，这并不意味着它们之间处于相互对立的状态。按照格拉修斯的说法，这种划分是为了避免人类骄傲感（superbia）所带来的影响。也就是说，只有这两种平行的力量在分工合作的基础上共同管理基督教社会，才能避免人类自取灭亡。及至中世纪，由于教会势力在西欧社会政治运转中的作用与日俱增，这种“二元政治”在神职人员的奔走呐喊下日渐流行，并通过教务会议逐步渗透到中世纪的王权理论中。
与罗马教宗保持联系的高卢主教团，对教会内部流行的“二元政治”自然不会陌生。正是因为有着这样的契合性，墨洛温王朝时期的法兰克王权理论也就有了吸纳“共治”思想的可能。早在克洛维受洗之前，兰斯主教雷米吉乌斯（Remigius，437—533）就曾建议克洛维构建一个由国王与主教共商同治的王国。在致克洛维的信函中，雷米吉乌斯写道：“你应该倾听教士们的建议，经常征求他们的意见；与他们在一起对你有好处，你的行省能够更好地得到维持。”格雷戈里·哈尔丰德和威廉·戴利都认为，511年奥尔良教务会议的召开，正是克洛维铭记雷米吉乌斯共治理念的体现。克洛维去世后，后继者依照惯例，继续在奥尔良等地召开教务会议，就王国内的诸多问题征询主教们的建议。与此同时，随着主教们在法兰克王国社会政治管理体系中的地位逐渐攀升，越来越多的法兰克世俗贵族加入主教行列，并与墨洛温诸王在教务会议的舞台上展开更为广泛的合作。在此过程中，通过会议典仪与王国敕令的诠释，以“格拉修斯原则”为基础的“共商同治论”逐渐纳入法兰克王权理论中，并在7世纪以降的法兰克王国“教俗混合会议”（Concilia mixta）中得到一定程度的展现。关于这一问题，我们可以从以下三个方面进行具体阐释。
其一，会议典仪中的“二元协作”。墨洛温王朝初期，由于法兰克军民的文化程度有限，王权思想的扩散与传播在很大程度上是靠某些仪式的推行而实现的。在很多方面，宗教仪式取代了书面解释。在这一问题上，比较典型的例证当数535年克莱蒙教务会议的开幕仪式。这一年，提乌德贝尔特一世（ Théodebert Ⅰ，533—548年在位）下令在克莱蒙召开教务会议，与会主教通过会议典仪就法兰克社会秩序与权力性质进行了生动展示。从有关这次教务会议开幕仪式的材料中不难看出，基于教务会议的开幕典仪，颇为复杂的“共商同治论”得到较为充分的表现，由此传递出一种易于理解的象征性意涵：在克莱蒙，法兰克国王与高卢主教团同室而坐，共同商讨如何治理王国；主教团的力量源于圣灵的启示，它可以为虔诚的正统君王及其治下的基督教王国祈福。更为重要的是，提乌德贝尔特一世执政期间，曾以一种前所未有的方式与主教们进行合作，允许他们左右朝堂的议政进程，指导他在宗教事务方面的政策。由此可见，通过教务会议典仪诠释的“共商同治论”，其实践工作在提乌德贝尔特一世执政时期就已逐步开展。
其二，王国敕令中的“二元共治”。如果说535年克莱蒙教务会议只是以宗教典仪的方式传递国王与主教“共商同治”的象征性意涵，那么585年马孔教务会议后颁布的《贡特拉姆国王敕令》（Édit du roi Gontran），则以法令的形式对这一理论进行了书面解释。在该敕令中，国王贡特拉姆亲自向其治下所有主教和世俗官员阐述基督教社会二元力量的来源与功用。在他看来，上帝是基督教世界的“众王之王和众主之主”（rex regum et dominus dominorum），不论是主教的“父权”（patria potestas），还是国王的“统治能力”（facultas regnandi），均属于神圣恩赐；主教和国王不但要各司其职、各尽其责，而且要共同管理王国的子民。另外，贡特拉姆在敕令中还提到，主教与国王之间的“共治”乃是神明通过自然灾害和人畜死亡等征兆降下的启示；换言之，主教权与王权的“合作治民”亦是神明的精心安排。诚如莫尔所言：“《贡特拉姆国王敕令》之所以引人注目，不仅仅在于它从主教的关切视角对王室立法进行深刻考量，更在于它对主教权与王权的交互式表达。”
其三，教俗混合会议中的“共治实践”。墨洛温王朝初期，从整个法兰克王国的角度来讲，主要存在两种形式的集会：一是在法兰克国王命令下由法兰克主教团构成的王国教务会议；二是在法兰克王室召集下由世俗贵族及其武装随从组成的“三月校场”。不过，自7世纪初开始，上述两种集会的合并日渐普遍，形成一种名为“教俗混合会议”的集会，其中比较典型的当数克洛塔尔二世在614年10月18日召开的巴黎会议。克洛塔尔二世在此次会议上发布《克洛塔尔二世敕令》，敕令所含24条法令中有14条出自614年10月10日巴黎教务会议制定的律法，其中最后一条明确规定，法兰克王国的臣民应当遵守“本王在此次会议上与主教、世俗权贵和忠诚信徒共同达成的决议”。626—627年，克洛塔尔王国境内的所有达官要员以及诸位主教齐聚克里希，他们在会上与国王共同商讨治国大计及王国遇到的种种问题。除上述集会外，7世纪时，尚有数次“教俗混合会议”在墨洛温诸王或握有实权的宫相的命令下召开。有时，此类会议甚至可能左右法兰克二级王国的领土划分。
可见，7世纪初出现的以教务会议为重要组成部分的教俗混合会议，让法兰克王权理论有了新的发展变化。一方面，法兰克教俗权贵共同参会的形式为“共商同治论”增加了新的象征性意涵，即从国王与主教“共商同治”到国王、世俗权贵和主教三者“共商同治”。另一方面，墨洛温诸王或宫相还以王国敕令的形式将这一理论上升到国策层面，因为随着7世纪以降王权与世俗贵族权力的此消彼长，后者已有足够的能力与前者一起或以前者的名义掌控世俗秩序。
从以上三个递进式层面来看，通过宗教典仪的象征性表达和王国教令的书面诠释，基督教会内部流行的“格拉修斯原则”不仅在法兰克王权理论中生根发芽，而且催生出颇具法兰克特色的“共商同治论”。在此理论中，法兰克主教团、墨洛温君王以及后来加入的世俗权贵，都是墨洛温高卢基督教社会的中流砥柱，三者是分工合作、相互依存的关系。正是基于这一密切关系，法兰克王权的合法性和正统性，才能在教俗权贵共同组织的集体活动中，更好地成为法兰克王国臣民的普遍共识。不过，值得注意的是，到了墨洛温王朝覆灭前夕，墨洛温国王在教俗混合会议中的权力几乎被架空。不论是会议的召集，还是王国敕令的发布，抑或法兰克王国的政治运行，均是在加洛林家族的“法兰克的公爵与元首”（dux et princeps Francorum）、世俗权贵和主教的合作下完成的。“共商同治论”最终还是成为墨洛温王族寿终正寝的理论滥觞。
结 论
从上述考察中可以看出，法兰克王权理论的历史演变在很大程度上就是法兰克王权基督教化的历史进程。在墨洛温王朝教务会议诞生之前，墨洛温国王最困扰的问题之一就是法兰克王权的合法性。随着511年奥尔良教务会议的召开，这一问题实际上就有了明确答案。虽然此次教务会议并没有就这个问题制定任何直接相关的教规教令，但是，通过法兰克主教团与墨洛温国王在教务会议上的协作互动，法兰克王权的合法性开始实实在在地扎根于高卢基督教社会。此后，借由教务会议，法兰克教会宣扬的“正统君王论”和“共商同治论”，以宗教典仪和王国敕令的形式被逐渐纳入法兰克王权理论中，传递出一种“正统君王”与“正统主教”共治天下的象征性意涵。另外值得一提的是，法兰克王权理论的基督教化既不是肤浅粗鄙的个人行为，也不是索然寡味的纸上谈兵，特别是其中的“共商同治论”已在教俗混合会议这一政治实践中真真切切地展现在世人面前。
事实上，在长达270年的墨洛温王朝史中，“基督教王权”既是一种日新月异的理论学说，又是一种应对时局的统治形式。在王国初建、政权未稳之时，主教团可以利用手中掌控的传统力量为墨洛温王权披上“合法”的外衣，以此向其治下的基督教民众展示墨洛温诸王的统治权威。在墨洛温王国走向鼎盛的道路上，主教团又能在教会规条中为墨洛温诸王指明“正统君王”需要承担的宗教和政治使命，并告诫他们只有做到“敬畏上帝、尊敬主教、爱戴教会、关切人民、救济百姓”，才能在人世间实现“正义”。在王朝没落、王权衰败之时，主教团还能为新旧势力更迭提供合乎情理的解释，并为其搭建起符合正统基督教信仰的交接平台。当然，不论法兰克基督教王权出现什么样的新变化，国王与主教在法兰克基督教国家中的共商同治，始终是不可变更的核心要义。
虽然说墨洛温王朝教务会议与法兰克王权理论的关系已大致廓清，但对这一演变与墨洛温王族走向之间的关系似乎还有进一步探讨的余地。从理论上讲，不论是“正统君王论”，还是“共商同治论”，皆与法兰克原始王权观念存在很大冲突。按照法兰克传统，墨洛温王族之所以掌握王权，其核心依据在于该家族和法兰克人崇拜的“海牛神”存在着密不可分甚至是水乳交融般的关系。但是，按照正统基督教的政论思想，墨洛温君主是上帝在人间实现“正义”的工具，而不再是原始宗教神明的后裔；墨洛温诸王的权力取决于基督教的神圣恩典，而不再是可以通过王室血统代代相传的特权。因此，当掌握实权的加洛林家族觊觎王位的野心昭然若揭时，它自然会选择并联合罗马教宗，假借使徒宗座在信仰领域的权威力量，取代墨洛温王族的统治地位，实现蓄谋已久的鼎革之变。此后，加洛林君主们延续了墨洛温王朝时期的基督教王权理论，并试图将政治权力与教会权力集于一身。诚然，加洛林君主们让基督教王权在更为广泛的规模上行事，他们也的确比墨洛温诸王更善于将“主教团合议”（collégialité épiscopale）的立法成果转变为政治权力。但是，当法兰克国土上不再拥有查理曼（Charlemagne，768—814年在位）这样的强势君主，当虔诚者路易（Louis le Pieux，814—840年在位）恳请罗马教宗在兰斯为其加冕，当路易诸子因国土纷争而向主教们寻求帮助时，法兰克基督教王权合法性在法理上需要教会扶持的问题再次暴露无遗。也许正是因为法兰克基督教王权理论的这一缺陷，后世相对成熟的法兰西王权理论才刻意强调王族血统与生俱来的神圣性与权威性，即使没有教会加冕礼赋予的神圣因素，王权也能够取得胜利，而这正是卡佩王族没有重蹈墨洛温王族和加洛林王族覆辙的重要原因之一。
