从法国史家马克·布洛赫出版《国王神迹：英法王权所谓超自然性研究》以来，法国心态史研究已经跨越了将近一个世纪的历程。在过去的一百年里，心态史的发展有起有落，但是始终吸引着各国史学界的关注。作为新史学运动的先锋，心态史在很大程度上改变了20世纪史学研究的面貌，丰富了学科对话，更新了研究方法，也增进了研究者对史料理解的广度与深度。自20世纪90年代以来，国内的世界史研究者引介心态史，中国史学者也致力于将心态史与本土研究结合。但至今为止，中国学界对心态史的分析与介绍尚有缺陷与不足。本文尝试以西方20世纪史学发展为背景，完整地介绍心态史的创立与发展，并结合经验研究，从理论上分析心态史在研究对象和研究方法上的特点与缺陷，最后结合20世纪80年代以来史学研究的转向，探索如何克服和超越心态史的局限。
一、心态史的初创
从研究对象来看，西方近代历史编纂学经历了一个类似“否定之否定”的发展轨迹。18世纪以前，西欧的历史编纂学尽管形式多样，但大多围绕大人物，聚焦于大事件，以叙事为主要表现方式，这种史观在启蒙时代遭到质疑。17、18世纪之交，法国史家布朗维利批评道：“史学家都在写君王的历史、宠臣的历史、情妇的历史、战争的历史、条约的历史，但是忽视了每个时代特质的历史，忽视了习俗、习惯、激情以及主导的观念。”启蒙哲人呼吁为民族而不是为君王书写历史，呼吁突破政治的狭隘框架，关注艺术、音乐等更丰富的议题。伏尔泰的《风俗论》是体现启蒙史学的集大成之作，改变了史学写作的基本范式。但是，启蒙史学的传统并未得以延续。19世纪，由于民族国家的发展，历史学渐渐脱离了世界主义和文明史的宏大视野，重回以民族国家和政治事件为核心的写作范式。此外，为满足历史学学科化和科学化的需要，必须建立一套可操作的学术规范和研究标准，以区别于业余研究，史料档案变得很重要。当时最完整的档案基本是政府的官方材料，因此，政治、军事和外交成为主要的研究领域，文化史渐渐被看成面向大众的非专业读物。1886年《英国历史评论》创刊，创刊号《序言》宣称，其宗旨是集中关注“国家与政治”。20世纪初，史学研究又回到了启蒙之前的传统：以国家为中心，以政治为对象，以客观性为圭臬。这类历史学称为实证主义史学。此后，新史学诞生于对实证主义史学的批评与否定。所以，正如彼得·伯克所言，新史学延续了启蒙史学传统。
实证主义史学遭到了多方批评，第一种是来自某些社会史家的不满。文化史尽管被边缘化，但其传统和魅力并未完全中断。1874年，英国社会史家格林在其代表作《英国人民简史》中，表达了与布朗维利埃类似的呼吁。德国史家兰普雷希特对兰克学派发起了攻击，认为政治史是个人的历史，文化史才是人民的历史，历史研究应当在集体现象中寻找因果联系。这便是著名的“兰普雷希特之争”（Lamprecht controversy）。第二种批评来自经济史。相对于史学研究的其他分支，由于受经济理论影响，经济史更注重分析抽象问题，试图找到普遍规律，这与实证史学的旨趣很不一样。针对实证史学，法国经济史家西米昂率先发难。他在《历史方法与社会科学》一文中，直指政治史的三个“崇拜”，呼吁史家要接受真正的科学认识论的标准，要“建立一种已经确立的实证科学相类似的、研究社会现象的科学”。第三种反对力量来自法国社会学。涂尔干在《社会学年鉴》创刊号的序言中批评史家视野过于狭隘，不关注社会学研究，也批评很多史学研究的成果价值不大，因为这类研究“把历史个体（如立法者、政治家、将军、先知、各种各样的革新者等等）的作用当作主要研究对象”，而且“依照时间次序去追溯特殊历史事件（événements particuliers）之前后关联以及构成特定人口的历史的表面体现出的前后次序（如朝代、战争、谈判的次序、议会史等等）”。这等于否定了实证史学的价值。
围绕着这些批评，新史学应运而生，其首要特征表现为鼓励学科对话，强调通过借鉴其他学科的方法与理论，使史学研究得以脱胎换骨。这正是美国史家鲁滨孙所倡导的“新史学”的宗旨：“利用人类学家、经济学家、心理学家、社会学家所做的与人类相关的种种发现。”这也是亨利·贝尔创办《历史综合评论》（Revue de synthèse Historique）的目的。贝尔认为，历史学需要通过综合各学科，才能实现超越，创办《历史综合评论》的目的就是为学科对话和合作提供平台。不过，与那些否定历史学学科价值的立场不同，贝尔始终坚持历史学的独立性，拒绝屈从于社会学的科学标准。在他的理解中，史学研究必须关注“个人和伟大历史人物地位的必要性”。当时，不同学科开始从不同角度关心社会心理或时代精神。比如知识社会学的奠基者卡尔·曼海姆在《保守主义思想》（1927）中研究了不同时期的“精神习性”“世界观”。人类学家、涂尔干的追随者布留尔《原始心态》（1922）一书使得“心态”一词开始流行。科学史也受到一定影响，比如阿贝尔·雷在《希腊人之前的东方科学》（1930）中分析了古代的科学思维模式。社会心理或群体心理问题或许是最容易实现跨学科的领域之一。
受到上述思潮的影响，作为年鉴学派的缔造者，吕西安·费弗尔和马克·布洛赫认识到，集体心理研究既是一项跨学科研究的新议题，也有助于实现知识的综合，从而超越历史学实证史学的狭隘，更新研究范式，迈向一种整体史范式。需要特别注意的是，他们形成这一认识，直接受益于贝尔。他受过正规的哲学训练，对观念史很有兴趣，一直主张从不同时代人的不同心理中发现历史的综合影响。贝尔的理解在年鉴学派早期心态史研究中留下了很深的印记。
费弗尔与布洛赫开创了心态史的研究传统。费弗尔在《大地与人类演进：地理学视野下的史学引论》中分析了一个经典的个案，证明心态对理解社会事实的决定作用。他说，一条河流在一个社会中可能会被看成障碍，而在另一个社会中则会被看成巷道，经济事实和社会事实首先不是客观的事物，反而取决于人类精神。因此，历史学应当关注的“不是个人，也从来不是个人，而是人类社会（sociétés humaines），是有机的组织（groupes organisés）”。布洛赫的《国王神迹：英法王权所谓超自然性研究》、费弗尔的《16世纪的不信教问题：拉伯雷的宗教》都是心态史的经典研究。他们对心态史的理解也散见于其所撰写的各类著述中。布洛赫在《文学与社会》一文中提到如何区分个体意识表达与集体意识表达，费弗尔在书评《民俗学和民俗学家：批评观点》中区分了不同层次的信仰与观念。除此之外，也可以从二人为法兰西公学院起草的课程大纲中看到，心态史逐渐被视为理解社会结构的必不可少的环节。布洛赫认为，“需要由内而外解释有关社会组织的事实，这是我授课的原则，也是我自己工作研究的原则”。费弗尔则认为，史学研究应当关注各种交错交融的影响，而这些影响的交汇之处便是“生活在社会中的人的意识”。除此之外，其他史学研究也不同程度地转向集体心理研究，比如勒费弗尔的《1789年大恐慌》、葛兰言的《中国思想》。
心态史研究尽管在20世纪20—30年代已初具规模，但在第二次世界大战之前并未得到充分发展。1929—1938年《年鉴》杂志刊登的与心态史相关的论文，仅占总数的3.7%，而经济史研究的优势依旧十分明显，文章数量超过50%，社会史类则占26%。另外，“心态史”（histoire des mentalités）这个概念尚未出现。关于这类史学的研究对象，布洛赫与费弗尔各有各的选择：费弗尔常用的概念是“思想归属”（appartenances intellectuelles）、“心态工具”（outillage mental），而布洛赫用的是“集体意识”（conscience collective）。阻碍心态史研究发展的原因很多，其中客观环境不容忽视，如两次世界大战的动荡、布洛赫在第二次世界大战中被枪杀等。此外，年鉴学派奠基者对心态史研究存在分歧，也是原因之一。费弗尔受心理学影响更多，更接近贝尔的研究方法，希望通过人类心理分析，建立综合的历史研究。另外，他更看重的是具体观念，是一种有意识的思想表达，所以他的研究更集中于宗教、艺术等领域。布洛赫受涂尔干传统影响，更侧重对集体无意识的分析，认为它与政治权力、社会需求等因素存在紧密联系，其研究也侧重于展现这种关系结构。可见，布洛赫与费弗尔在心态史的基本问题上并未达成共识。所以，费弗尔在评述布洛赫的名著《封建社会》时，毫不客气地指责后者忽视了具体的个人，表现出“回归一种图式（schématique），若用其名称来称呼这种图式，便是社会学，这是一种诱人的抽象形式”，“一旦我读完这本书，第一印象是，完全不谈个人”。他认为，历史学家应当展现的是“行动中的个人，通过他的行动，来捕捉人，而不是仅仅拆解封建时代的人或家臣（homo feodalis）的机制，哪怕这种拆解多么机智，多么透彻，多么微妙”。
二、战后心态史的发展
第二次世界大战结束后，心态史研究才得到了真正的发展。除了有稳定的研究环境之外，研究方法的成熟至为关键。首先，心态史得到了历史人口学的推动。历史人口学的发展，与战后法国社会结构与经济结构的改变密切相关。为解决战后越来越突出的人口危机，不仅需要统计当前的人口数量，还需要弥补过去的数据遗漏。因此，一个亟待解决的问题是如何统计历史上法国的人口数量。研究者很快发现了教区记录簿的价值，只要统计这类卡片上的信息，便可获知不同历史时期的人口数量。这一方法对心态史研究意义重大，因为此后观察一个时代的精神样貌，就不需要像费弗尔那样通过引用数量有限的文学材料，而可以借助新材料，并利用统计方法，从整体上考察心态。在此基础上，系列史（histoire sérielle）得以成熟。法国史家的这项发明极大地提升了文化史和心态史研究的科学性。系列史本质上与计量史差别不大，都是以特定的时间间隔（如50年或1个世纪）为单位，对此时段内的某一类数据进行统计。不同的是，计量史往往只针对数字材料，而系列史适用范围更广，被统计的材料只需满足3项要求：数量足够多，性质基本类似，而且在时间轴上分布大体均匀。系列史可以针对1789年法国三级会议陈情书中的关键词，也可以用于分析某一历史时期某地区的遗嘱。系列史在20世纪60年代取得了令人瞩目的成就，皮埃尔·肖努倡议将其应用于“第三层面”（troisième niveau）即有关观念和文化的研究。
事实上，不少心态史家一开始都是研究人口史和地方经济社会史，之后才转向心态史。作为年鉴学派第二代掌门人，布罗代尔对心态史的兴趣不大，从不认为文化或观念有其自主性。在他看来，所有一切不过是地理、气候的“囚徒”。他作风强势，甚至抵制文化史，把布克哈特的名著《意大利文艺复兴时期的文化》斥为一部需要重写“未定稿”。所以，战后心态史的发展首先不是在年鉴学派主流圈内，而在圈外。
心态史发展最直接的推动力来自于年鉴学派的三位“圈外人”。第一位是罗伯特·芒德鲁。他是费弗尔的学生，但因与布罗代尔失和，辞去了《年鉴》秘书一职。芒德鲁于1961年出版《近代法国导论（1500—1640年）：论历史心理学》。他继承了费弗尔的遗产，将心态作为观察法国近代史的分析进路。之后，芒德鲁在《17世纪法国的法官与巫师》一书中，继续推进历史心理学。第二位“圈外人”是乔治·杜比。杜比与年鉴学派没有直接关系，原本从事封建研究，后来很可能是受到新马克思主义以及乔治·杜梅泽尔的影响，转型心态史研究，开始关注意识形态、文化再生产以及社会想象（imaginaire）的历史。20世纪50年代，杜比在法国艾克斯大学任教，主持了一个“中世纪心态”的研讨班。1958年，他同芒德鲁合作完成了两卷本《法国文明史》，系统考察了法国文化史。20世纪70年代，他独立完成了一部开创性研究《三个等级：论封建主义的想象》。在心态史的发展历程中，芒德鲁延续了费弗尔的传统，风格更接近社会心理学，而杜比则深受布洛赫影响，在社会经济结构中分析心态。因此，芒德鲁与杜比的合作可被视为第三代年鉴学派对年鉴早期传统的重新复兴。第三位“圈外人”是菲利普·阿里埃斯。当时，他在一家热带水果研究所工作，利用业余时间研究历史。和大部分法国史家一样，他最初为人口史吸引，但很快对数据失去了兴趣，而越来越关心数据背后人们“隐秘的心理态度”（attitude psychologique secrète），即人们对待生命、年龄、疾病与死亡的态度。阿里埃斯开创性地通过分析绘画、版画、造像等新材料，证明近代早期之前不存在所谓的儿童观念（sentiment de l’enfance）。他随后考察了从古代直至现代西方人死亡观念的演变，区分出五种接续出现的死亡观念：“被驯化的死亡”“自我的死亡”“漫长的和接近的死亡”“你的死亡”和“被逆转的死亡”。阿里埃斯的研究视角独特，材料新颖，对心态史以及文化史都产生了持久的影响。
20世纪60年代以后，心态史逐渐受到重视。在年鉴学派的“大本营”——高等研究实践学院史学研究中心，文化心态逐渐掌握了话语权。芒德鲁就任“近代社会心态史”讲席教授，之后阿尔方斯·迪普龙担任了“集体心理与欧洲文明史”教授，勒高夫担任“中世纪西方历史和社会”教授，阿尔贝托·特南蒂开设了“欧洲文化之社会史”的课程。学术刊物上发表的相关论文数量也充分证明了心态史的发展。1946—1956年《年鉴》发表的论文中，关于心态史的文章占总数的15.7%，1957—1967年间的比例则上升到18.7%。心态史的魅力首先表现在中世纪领域，这是因为中世纪离现代最远，对现代人而言最陌生，完全是一个他者的世界，更有利于深入地考察无意识的心态。勒高夫完成了一项有关时间观念的研究，讨论了教会时间与商人时间之间的差异与关系。他关于“中世纪想象”的最重要研究是《炼狱的诞生》，此书分析了来世的表象。杜比在1973年出版了《7—12世纪的战士与农民》，分析了12世纪以前的税收观念，认为在当时的社会中，税收更类似马塞尔·莫斯笔下的礼物馈赠，是献给那些调节了尘世与非尘世力量的统治者的馈赠。他认为，“经济的实在性无关紧要，真正实在的结构是超自然方面的心灵结构（structures spirituelles）”。近现代史领域中，心态史也取得了令人瞩目的成就。勒华拉杜里分析了前现代社会的心态，认为这是限制农业生产力发展的重要因素。芒德鲁则分析了17世纪法国高等法院法官的心态。为何当时审理有关巫术和魔法的案件，依旧是法官责任？芒德鲁认为，必须要在法官的心态世界（univers mental）中寻找答案：“这里需要分析法官（和被告）的心态世界，因为撒旦和他的帮凶每天犯下的罪行就证明了尘世间有魔鬼，而且会对每个人造成威胁。借由这些审讯所传达的，正是他们关于人、上帝和撒旦施加于自然、施加于其他人的权力的理解，正是这种理解受到了质疑。”心态史对其他领域的历史学研究也产生了影响。米歇尔·伏维尔是研究法国大革命的马克思主义史家，他在博士论文中考察了三千多份遗嘱，通过解释普罗旺斯地区人们对死亡和来生的态度，观察世俗化问题，证明法国人的非基督教化不是始于大革命时期的激进改革，而是经历了一个漫长的过程。和阿里埃斯一样，伏维尔也考察了死亡问题。综上，在战后经历了一个短暂的边缘化阶段后，20世纪60—70年代法国的历史研究发生了主要的兴趣转变，从经济基础走向了文化的上层建筑，“从地窖走向了顶楼”。
三、心态史的特点
20世纪70年代，心态史呈现出一片繁荣景象，而且各个主要研究领域都出现了代表作。但“心态”究竟是什么？依旧是一个众说纷纭、莫衷一是的问题。伯克认为，要给出一个令众人满意的“心态”的定义，绝非易事。他的看法有一定道理，上述提及的每一位心态史家都有自己的界定，而且关于心态史研究的方法与理论，也有各自不同的理解。然而，综合各家观点及其经验研究，还是不难发现一些共同点。下文将分而述之。
首先，心态史强调的是集体态度，是群体共享的文化，而不是个人态度或个人独有的观念，这是其明显区别于思想史之处。心态史的这一特点主要继承了法国社会学方法论上的整体主义（methodological holism）：社会整体尽管由个体构成，但是整体不仅大于其部分之和，而且显著地影响和制约着其构成部分的行为或功能。正如涂尔干所言：“必须从社会本身的性质中去寻求对社会生活的解释。我们可以设想，既然社会在时间和空间上都无限超越了个人，那么社会就能把它的权威所赋予的行为和思维方式强加给个人。”布洛赫使用的“集体表象”（reprépsentations collectives）就带有“方法论上的整体主义”的特点：“一些集体表象影响整体社会生活，在大的轮廓上显示出极大的相似性，见于众多民族；这些集体表象明显地带有特定的文明状态，随着这些特定状态而变化。”正因为心态是集体的，而不是个人的，所以勒高夫认为心态必然是跨阶层、超等级的：“查理五世与14世纪的任何一个法国人一样都不要带着他人的仇恨接受最终审判。凯撒及其古罗马军团中最低一等的成员共享一套心态，同样，圣路易和他土地上的农民的心态也没有差别。”
其次，心态史侧重分析人们的无意识表达。伯克认为，“无意识表达”是指感知、“日常的想法”或是“实践理由”（practical reason）。阿里埃斯认为，“集体无意识”（non-conscient collectif）实际上正是“那些被认为是理所当然的，被看成属于自然赋予的永恒不变的一部分，或是被广为接受的或不明确的观念（idées en l’air），是老生常谈的东西（lieux communs），是习俗或道德规范，是要遵循的或需要禁止的，公认的必须采用的或不准采用的情感和幻想（fantasmes）的表达方式”。这是心态史与思想史又一不同之处。思想史关注的是成熟的、成体系的观念。因此，对心态史研究而言，一大难题是如何才能发现人们的无意识表达或“集体无意识”？这便涉及心态史研究处理史料的特有方式。
史料可以有很多种分类，文字的与非文字的、地上的与地下的等等。不同研究对不同史料的处理方式大不相同，心态史的独特性表现为它处理史料的角度不受史料本身的限制，而思想史研究不仅依赖于明确的思想产品，比如著作、出版物，且研究者从文本中挖掘的意义正是作者想要阐发的意义，或是某种未曾明确阐发的隐藏意义。心态史尝试捕捉的意义与留下史料的主体的理解或意向关系不大。例如，E.P.汤普森在研究近代早期民众时间观念时，利用了一份写于1782—1783年的农民纺织工人日记。这位工人当时记下自己每天的日程安排，目的绝不是为了让后人了解他自己的时间观念。心态史家会通过类似的方式，分析遗嘱、造像、画像、账簿等材料。他们关心的不是这类材料的表层含义，不是分析造像的艺术理念，而是材料背后与同时代人共享的一般观念世界。这种分析取向不受材料限制，既可以分析无名者或普通人留下的材料，也可以分析受思想史青睐的那类经典文本。库尔提乌斯在代表作《欧洲文学与拉丁中世纪》中，用到的都是传统文学作品，但分析方法和角度很特别，他关注的是这类文学素材的主题类型。库尔提乌斯认为，这些主题常常因荒唐怪异，被研究者嗤之以鼻，但他认为它们恰恰反映了“最一般的观念”（found ideas of the most general sort）。再如，法国古文字学家马夏尔通过分析哥特式字体，揭示哥特人的思维方式。总而言之，关注人们的无意识表达，不仅意味着研究侧重点发生变化，也改变了对史料的处理方式。正如勒高夫所说，心态史代表了一种分析材料的全新角度，任何材料都可以用。
再次，心态史不仅关注心态内容，更关注心态结构。所谓心态内容是指心态史研究的对象。针对这个问题，因研究领域不同，各家的看法千差万别。费弗尔分析过语言、语义场以及情感，布洛赫考察过时间观念、寿命、神经敏感症、对梦的关注等，杜比则更重视婚姻，认为婚姻是“一种控制工具。教会领袖们利用它来反对世俗人并希望借此控制他们”。20世纪80年代以后，心态史的研究范围越来越宽泛。阿兰·科尔班将感觉、气味、听觉也纳入心态史研究范畴。尽管心态的构成要素繁多，但心态史家认为它是有结构的，因为社会本身就是有结构的。费弗尔强调，历史学应当关注的是“人类社会（sociétés humaines），是有机的组织（groupes organisés）”。杜比对心态结构的考察更复杂，既结合了马克思主义史家关于经济基础和上层建筑的理论，也接受了人类学家列维—斯特劳斯对现实层面和想象层面的分析。此外，他还吸收了布罗代尔的时间观，阐述了心态的三个时间周期：短暂的（如某一传闻传播短期内引起的波动）、中期的（比如某一社会集团的信仰与行为演变）和长期的（信仰体系、心态框架、文化遗产等）。
最后，心态是一种结构，还表现在它对个人具有不可抗拒的影响，这也是心态史研究的另一个重要特点。例如，在布洛赫笔下，相信国王有神力的不仅有贵族平民，还包括国王本人，而且这种信仰对每个人都有约束力。即便国王触摸没能治愈瘰疬病，心态也不会动摇，因为民众首先会怀疑自己是否虔诚。费弗尔关于拉伯雷的研究更有代表性。在他看来，任何思想都需要特定的制度与环境，而他所谓的“心态工具”便是最基本的要素，包括语言形式、推理方式等。费弗尔认为，无论如何冒进大胆，人不可能放弃他依赖的“心态工具”，近代之前的“心态工具”不是理性批判神迹的武器，因此，拉伯雷绝不可能是自由思想家或无神论者。“每种文明都有自己的心态工具。而且不仅仅是文明，在同一种文明的每个时代，作为时代特点的每一种进步，不管是技术进步还是科学进步，都会产生一种新的心态工具。这种工具就某种用途而言更加有用，对其他用途而言则不那么有用。”
总之，心态不是个体性的，而是集体性的，不是有意识的思想阐述，而是无意识的表露；心态是结构，它既是人们可以思考、能够思考和如何思考的前提条件，也是限制因素。借用费弗尔的话，心态是一个时代中人的精神视野（horizon spirituel）和物质视野（horizon matériel）。只有到某一天，人们觉察到自己的精神太过贫乏，开始寻找“那些散落在阁楼上的宝物”时，限制他们的双重视野才会发生改变。直到这时，“革命才开始酝酿”：“哥白尼承接了毕达哥拉斯，开普勒承接了哥白尼，伽利略又承接了开普勒……”
四、心态史研究的瓶颈
从创立至今，心态史成果斐然，极大地推动了新史学的发展，但也积累了不少问题，遭到很多批评。意大利史家文图里认为，心态史只关注成型的心态结构，而忽视分析“具有创造力的、生气勃勃的”观念成型的时刻；心态史家只考察了过去的“地质”结构（geological structure），而没有考察观念得以生根发芽的土壤本身。在另一位意大利史家金兹伯格看来，上文提到的心态史的每一项特点几乎都成了心态史的缺陷。他还特别指出，由于心态史在方法上过于依赖系列史，所以无形中使心态等同于具象化、可重复的表述方式。金兹伯格对心态史的批评可谓“毫不留情”，这或与他从事微观史，注重观察具体而微的个体观念的研究取向有关。英国史家劳埃德系统总结了心态史的得与失，认为心态史有两个预设前提：心态的稳定与共享以及心态对个体的支配和主宰。在他看来，这两个前提既否定了特殊形式的观念，而且让研究者很难分析实际上共存但彼此之间可能存在冲突的多重心态模式。另有学者指出，心态史依据的材料——如日记、书信、法庭诉讼记录等——本身就包含了意义的建构，不能简单地将其看成现实的反映。林·亨特指出，文化与心态意义不仅是象征性、符号性的，更是政治性的，因为文化符合与合法性相关。心态史存在的这些问题不是孤立的，而是与其自身的特点和研究方法有关。此外，这些问题也不是心态史独有的，而是20世纪中叶以来文化转向后整个历史学所共有的。因此，分析并理解这些问题，不仅有助于反思心态史的得失，对思考20世纪80年代以后历史编纂学的发展也有一定参考价值。
心态史最突出的问题是过于强调心态的同质性，轻视甚至无视个体性和差异性。首先，不难注意到，大部分心态史研究都是研究群体心态，比如布洛赫所说的“封建时代的人们”，勒高夫笔下的“14世纪的工人们”等。在这些研究中，上层贵族和农民、巴黎人和布列塔尼人，他们的心态没有根本差别。勒高夫的看法很有代表性：“任何一个历史个人，不论他的历史地位如何显赫，他的心态既是他本人的，也是同时代其他人所拥有的。”所以，心态史很难关注个体、特殊与差异。这个问题不是偶然的，一方面取决于心态史的假设。因为心态史既然关注人们无意识的表达，那就意味着越不是个人的，就越是无意识的。正如阿里埃斯所言，只有“超越作家和艺术家的意图”，才能“揭示出一种集体感知的无意识的表达（expression inconsciente）”。另一方面，这也同他们所倚重的文化人类学理论有关。人类学家认为，人的存在根本上依赖于共享文化，因为“人是自我编织的意义之网的动物”，而意义的共享构成了交往的前提，构成了社会存在的前提：“文化是公共的，因为意义是公共的。如果你不知道什么是眨眼示意，或不知道如何抽动你的眼皮，你就不能眨眼示意（或模仿眨眼示意）。”
正是因为心态史很难分析个体性和差异性的现象，所以心态史研究的另一个问题是将人看成心态的“囚徒”，没有任何能动性。以《农夫讲故事：鹅妈妈的意义》为例，在这篇试图揭示旧制度法国民众心态的论文中，达恩顿像人类学家分析仪式一样挖掘民间故事的“内情”，整理故事文脉之间的关联与不同形式。在他看来，这类民俗故事中反复出现的主题——杀人、虐童，其实表现了一个艰辛、饥饿且充满危险的、具体的经验世界。在他的分析中，历史中所有具体的人都按照这些故事编排好的剧情理解世界，他们不过是“心态”这部剧本反复上演的演员，而每一次演出都毫无变化。莎拉·马萨一针见血地指出，心态反映和解释了“那个世界”，但没有影响“那个世界”。
心态史之所以忽视人的能动性，而强调心态本身的可重复性，有以下原因：首先与方法论有关，因为心态史经常分析的材料本身就是同质性的、重复的，比如一段时期内各类民间故事等，这容易导致将心态理解为自我重复的现象。其次与心态史研究进路有关。心态史家会像人类学家一样，以一种静态的视角，把材料看成洞悉心态结构的窗口。每一次意义的“展演”（perform）——比如一个事件或一则日记——都只能是意义丝毫不变的重复。如果每次表演，剧本都会发生改变，那么心态史的分析就很难进行。然而，人们的行动与话语虽然依赖既有的共同的心态世界，但行动未必总会恪守心态规范，而且每个具体行动者也总会在行动中加入新的理解，以适应更为复杂多样的现实世界。福柯关于英国维多利亚时代“性的压抑假说”的研究证明，性压抑的文化除了会产生“去性”的主体外，还可能会催生一种完全相反的欲望，使表达欲望成为一件挑战权威、充满快感的事情。莱文研究了19世纪美国人如何把莎士比亚的戏剧搬上舞台，证明每一次表演都对剧本本身带来了创造性的改变，从而营造了一个相当庞大、喧闹的且有着广泛社会阶层参与的受众群体。勒费弗尔关于1789年大恐慌的研究，充分证明了受心态影响的农民甚至有改变社会经济结构的能力。
此外，心态史家常常把心态理解为一种稳定、不易发生改变的现象，属于布罗代尔所说的“长时段”，表现为阻碍历史发展的一种障碍。比如，勒华拉杜里认为法国农业直到19世纪后半叶才真正摆脱传统的生产方式、实现技术突破的众多原因中，心态的影响更重要：“心态构成巨大的阻碍，从中我也发现看不见的精神边界（frontières spirituelles），这是最难逾越的阻碍。”他认为，导致技术停滞的关键原因是文化与心态构成的阻碍：“有人说，生产资料的自然上限。但这里的所谓的‘自然’其实是文化，是习俗、生活方式、人们的心态，是由技术知识和价值体系，由所采用的手段和所追求的方法形成的整体。先是挡住了扩张，然后又遏制了扩张，最后又打破了扩张，这些力量不仅是狭义的经济力量，而且是广义的文化力量，甚至在一定程度上是精神力量。在这最后一类中，最重要的是，它们的实际影响是无法衡量的，但它们的制约力量是显而易见的。”勒高夫分析中世纪的宗教与经济时，也有类似看法，要证明“一种意识形态的障碍（obstacle idéologique），怎么能够束缚和阻挠一种新的经济体系的发展”。所以，心态史家常常不自觉地把前现代社会的心态看成传统的、落后的、非理性的或保守的。勒华拉杜里说，17世纪起义民众的心态缺乏“理性之光”（the light of reason），也不具备“现代人的观念”。所以，在心态史家看来，心态往往是一种落后于社会经济进步的现象，其发展缓慢且滞后。在很大程度上，这种看法与“心态”一词本身固有的属性有关。法语中的“心态”大约出现在19世纪中叶，直至20世纪初才开始普遍使用。但“心态”并不是个中性词，受心理学传统的影响，它带有某种种族主义色彩。人类学家常把“心态”与土著人或原始部落连用，指一种“原始的”“未开化的”“前逻辑”的思维。瓦隆的代表作《原始心态和儿童心态》就非常典型地展现了人类学和心理学两个领域的交叉，此书对费弗尔的影响很大。
受此影响，心态史研究很难避免线性史观。虽然研究主题不同，但大部分心态史研究都表现出一种从传统向现代过渡的线性时间观。这一进步线性史观在费弗尔的分析中，表现为由前逻辑思维向逻辑思维的发展，而在勒华拉杜里的农民运动研究中，则表现为从非理性叛乱向理性革命的发展。阿里埃斯的儿童史研究更有代表性，认为儿童观念背后实际上是一种时间观。早期人们不认为儿童是生命的独特阶段，这是因为他们没有进步的时间观，将时间看成无序且周而复始的，而现代人的时间观是线性的、进步的。不同的时间观影响着人们对生命经历的理解。两种时间观的交锋和交替发生在18世纪，这才产生了儿童观念。
值得一提的是，心态史落入进化论的窠臼，这与其初衷完全相反。年鉴学派创立心态史，是为了呼吁史家要以历史主义的眼光看待过去，避免时代错置问题。费弗尔反复提醒读者，切不可用现代人的思维去揣度16世纪的人，因为“他们的推理方式和他们对证据的要求，都迥异于我们。他们的推理方式以及对证据的要求甚至与他们的孙辈、笛卡尔、帕斯卡、惠根斯以及牛顿的同时代人都不一样。统一处理这些大问题的时刻还没有到”。正是在这个意义上，勒高夫强调，心态的惰性对纠正线性历史观的偏差有理论价值，因为心态的滞后、时代的差异都表明历史发展的差异性和复杂性。心态史没能摆脱线性史观主要因为，心态尽管被看成阻力、历史滞后的表现，但这种阻力只能暂时维持传统的生命力，最终还是会被社会经济发展所碾碎。从根本上来说，心态史并没有脱离社会史的理论范式，这一点后文再作深入探讨。
心态史既然是一种线性史观，就无法摆脱线性史观的根本问题，即无法解释历史进程与变迁的复杂性。实际上，心态史与同时期美国社会科学界盛行的现代化理论颇为类似，都预设了传统与现代的对立，也预设了从传统向现代过渡的必然性与不可逆转性。因此，心态史只能描述从一个阶段向另一个阶段的转变，但无法解释转变是如何发生的，更不能解释心态以外的因素如何具体影响人的心态，又为何会朝着这种心态而不是另一种心态发展。出现这一理论困境的原因在于，心态由观念、习俗、行为方式等许多要素构成，但心态结构主要是描述性结构、指涉性（referential）结构，而不是分析性的。以阿里埃斯分析儿童观念为例，他认为构成心态的因素，同时也是影响心态的因素，包括健康观念、公共卫生、平均寿命、亲情观念等。但他只能把这些因素综合在一起，既无法说明哪些因素更有影响，哪些因素比较次要，也说明不了这些要素之间的具体联系。
综上，受自身学术传统以及相关思潮的影响，心态被看成一种稳定的、不易改变的、长时段的结构因素，对个体及其行动产生了不可抗拒的制约作用。基于这样的理解，心态史的解释带有粗糙的进化论色彩，表现为从传统社会向现代社会的过渡，但这主要是一种结构主义的解释，而不是历史的解释。
五、超越困境的尝试
上述问题不是心态史独有的，而是文化转向后史学研究面对的共同问题：历史解释尤其是文化解释如何摆脱还原论；人的能动性如何得到有效体现；历史变迁和社会转型如何结合理论和经验分析。事实上，这些正是20世纪80年代以来西方史学理论和方法论反思所关注的核心问题，在具体介绍相关思考之前，有必要从理论层面简要解释这些问题。
推动史学研究转向的原因，除发现新材料、学科互动、学者代际更替等这类外部原因外，还有内部原因，即具体历史问题研究的内在理路。从内部视角来看，无论是法国的心态史还是美国的新文化史，其兴起的原因基本类似。史学研究基本上有两种发展路径，或是通过范式转移，提出全新的解释，或是通过微观的经验研究的不断积累，突破原有范式。20世纪中叶，社会经济史研究发展基本上属于后一类情况。通过大量微观经验研究，研究者最后发现社会史理论假设与历史事实之间存在着难以调和的偏差。这类偏差总体上有三类：首先，历史主体的经济利益与假设的政治观念不相符。以法国革命起源研究为例，20世纪60年代以来关于法国地方贵族群体的大量经验研究证明，贵族并不保守，而且资产阶级也不必然激进，这与社会史理论模型相悖，很快引发了经典解释范式的危机。其次，因地区工种等差异，同属一个阶级的人的阶级意识发展情况差别很大，即英国史家拉斐尔·萨缪尔所谓的发展“不平衡性”（unevenness）问题。这类情况在劳工史研究中十分突出。美国史家休厄尔分析的19世纪法国马赛工人便是如此，同样都是城市贫民，但码头工人在政治上表现得非常保守，而石匠、包装工人则非常激进。再次，观念与社会经济发展不同步。社会史家发现，即使社会已经进入现代，传统观念依旧会很顽固地存在。E.P.汤普森就发现尽管时代改变了，但18世纪英国约克郡工人说的话和17世纪如出一辙，表达“同样的抱负、同样的恐惧和同样的紧张冲突”。在历史解释中，引入文化、心态、经历这些概念，主要就是为了修正这些偏差，目的是为了调和主体与客体、社会利益与政治觉悟之间的矛盾。汤普森在阶级意识和生产关系之间增加了阶级经历这个概念，于是，身处同样的生产关系中的人会形成不同的阶级意识这一现象才有了合理解释，因为“阶级意识是把阶级经历用文化的方式加以处理，它体现在传统习惯、价值体系、思想观念和组织形式中。如果说阶级经历是可以预先确定的，阶级意识却不然”。心态、文化好比滤镜，透过滤镜，光线会发生折射，但这不改变光线的性质。因此，心态史虽然本质上是一种修正解释，但并没有真正脱离社会史的理论范式。一方面，在心态史的解释中，心态或文化对观念的滞后与扭曲（lags and distortions）作用是暂时的。理论上阶级意识或阶级行动的缺席被看成文化或传统所引发的一种偶然性，社会的发展最终会清除残存的传统因素，现代社会的降临不可阻挡，而经济决定论会“最后时刻”发挥决定作用。另一方面，还原论的痕迹依稀可辨，因为文化史解释的一种极端立场表现为，将文化视为塑造社会现实的根本因素，或强调话语的绝对自主性，或强调概念范畴的自主性，使文化取代了社会经济，成为改头换面的决定因素。这两种倾向表面看来互相矛盾，但事实上都是社会史理论假设的表现。
20世纪80年代以后，史学理论转型大致都试图摆脱上述理论困境。首先是法国史家夏蒂埃提出的“文化取向的社会史”。他倡议，史学研究首先要回归主体哲学（philosophie du sujet），并且充分表现政治的重要性，根据他的理解，政治指的不是传统意义上的上层建筑，而是一种“最综合层次（le niveau le plus englobant）”上的社会结构维度。他认为，这正是20世纪80年代针对社会科学根本假设的自我反思的核心所在。因此，文化史要彻底摆脱社会史的假设，从“社会取向的文化史”迈向“文化取向的社会史”，即立足文化而不是社会（比如客观的职业分层、收入阶层等因素），重新观察和分析社会实践的分化。以阅读史为例，夏蒂埃指出，一些原本只面向上层社会的读物，经书商的重新设计和改编后，下层社会也可以读到，不同阶层的人便共享了文化产品，文化而非社会成为身份构型的新的标准。这就可以排除固态化的还原论，既可以考察文化如何整合不同身份的人，也可以考察文化产品的制造者如何出于不同目的，“挪用”（appropriated）同一文本。
其次是通过实践，展现人的主动性和能动性，强调主体实践的创造力。如上所述，心态是一种稳定且不易改变的结构，类似于社会经济基础，对主体构成不可抗拒的限制。20世纪90年代以后，西方学界尝试从经验研究中突破这种结构限制，从不同角度恢复主体的能动性。“实践史学”（practicing history）矛头直指心态史和文化史。但就如何理解实践，存在不少分歧，总体上有两种立场：其一是强调话语（discourse）或文化本身有建构作用，话语先于世界、塑造世界。由此，人与世界的关系就不再是被动接受和反映的关系，而是主动创造和被创造的关系。其二，有学者认为，文化本身就是接受与创造的场域。正如萨林斯所言，历史乃是依据事物意义图式并以文化的方式安排的，但同时文化图式也是以历史的方式进行安排的，因为在实践中，文化的意义或多或少地会重新估价。美国史家休厄尔、德国史家埃利都持有这一观点。休厄尔分析了文化的接受和文化的再创造可能在同一个过程中发生。近来兴起的情感史也表现出类似的立场，在威廉·雷迪看来，“情感表达”就是一个双向过程，既是接受外界信息，同时也是认知处理的结果。
再次是重新阐述事件的理论。所谓事件，是指那些具有影响力、有转折意义的事件（event），而不是千篇一律、重复的事情（happening）。文化史、心态史和社会史都是长时段视角，轻视事件，认为结构会吸纳事件。而晚近的史学理论尝试从理论的角度重新看待事件，通过聚焦具体事件的经验分析，展现事件的转型机制。美国史家谭旋力主“事件史”，他在分析法国革命时，尽力展现类似“瓦伦出逃”这类事件是如何改变人们对王权的理解的。他认为，革命时期有很多贵族出逃，但路易十六的出逃才真正算得上事件，因为它与王权相关，而且关系到议会与国王政府的关系。所以，事件既是文化性的，只有与人们基本观念密切相关的事情才是事件，但同时又是实践性的，因为原先的文化结构和权力关系会在事件创造的新的情景中得到重新评估。
20世纪80年代以后，西方史学界的理论和方法论反思不止于上述三种尝试，但它们最有代表性，而且与经验研究的关系最为密切。最重要的是，这三种尝试有共通的理论指向：关注人如何在具体的情景中主动地利用文化，而不是受困于心态。这种对文化的利用便表现为实践。从根本上来说，实践既是文化与结构的再生产，也是再创造，是延续与改变同时发生的过程。而这一过程表现为历史，便是事件。心态史和文化史都曾不同程度地忽视了事件，事件史的复兴意味着历史研究的重点重新回到人的主体性上。毫无疑问，人是事件的中心，但人不是“赤裸裸”地参与事件，而是带着他们从传统中继承的观念和在社会生产关系中获得的经历，登上事件的舞台。在这个舞台上，人只能借助他们既有的观念经历，应对事件所开启的新局面，原有的观念都会受到考验，因为人们有自己的迫切目的和需要，会创造性地利用文化。另外，事件舞台上所发生的一切也不可能完全是历史的重复。人的能动的实践导致文化和心态在再生产中发生改变，而这一过程同时表现为历史在重演中发生转型。
