摘要：德欧班德运动是以创建于印度代奥本德的德欧班德伊斯兰大学校名命名的现代宗教改革复兴运动。它是印度乌莱玛在欧洲殖民扩张的时代背景下，就如何继承希尔辛迪等人改革复兴伊斯兰教的遗志，并回应现代化挑战所做出的众多解答之一。德欧班德伊斯兰大学既继承了印度伊斯兰教育的传统，也借鉴了西式学堂的办学经验，并根据时局变化改革人才培养体系。德欧班德运动建立了一个现代化、国际化的伊斯兰教经学院网络，对伊斯兰教的传播和政治伊斯兰实践影响甚大。但是，德欧班德运动无法用传统主义、现代主义、世俗主义等既有标签加以概括，它继承的是伊斯兰教内生的改革复兴主张，并以现代方式回应了现代化的挑战。深刻审视“传统—现代”问题的印度教文化研究有助于我们理解德欧班德运动，进而反思以启蒙理性为唯一价值准绳的“传统—现代”两分法，从而深化对其他东方国家宗教复兴主义、宗教民族主义的研究。
关键词：印度伊斯兰教 德欧班德运动 伊斯兰改革复兴
德欧班德运动（Deobandi Movement）是以1866年创建于今印度北方邦代奥本德（Deoband，Uttar Pradesh）的德欧班德伊斯兰大学（Darul Uloom Deoband）校名命名的宗教改革复兴运动，也被称作德欧班德经学院运动（Deoband Madrasah Movement）。德欧班德运动对南亚乃至全球的现代伊斯兰教育、伊斯兰教的传播、政治伊斯兰的产生与发展有重要影响。
截至目前，我国学术界对德欧班德运动的专题介绍较为有限，仅《伊斯兰教辞典》和《南亚大辞典》两部工具书收录的同名词条对德欧班德运动做了一定介绍。此外，钱雪梅注意到了德欧班德运动对达瓦宣教团（Tablīghi Jamā‘at）的影响。刘曙雄等合著的《南亚伊斯兰现代进程》对相关历史背景以及与德欧班德运动相关的重要代表人物和组织进行了介绍，并在论及毛杜迪时提及了由德欧班德学者发起建立的印度乌莱玛协会（Jamiat Ulama-e-Hind）。
相比之下，英语学术界在1982年便有梅特卡夫的专著《英属印度的伊斯兰复兴：德欧班德（1860～1900）》问世。“9·11”事件后，西方世界对包括德欧班德运动在内的南亚伊斯兰教改革复兴运动的兴趣陡增，先后有数部以德欧班德运动为研究对象的学术专著问世，如扎曼的《当代伊斯兰教中的乌莱玛：变革的监护人》和英格拉姆的《自下而上的复兴：德欧班德运动和全球伊斯兰》等。此外，由于马哈茂德·哈桑（Maḥmūd Ḥasan，1851-1920）等德欧班德经学院学者曾积极参与哈里发运动和印度民族独立运动，研究印度民族独立运动的相关成果也会在这一时代背景下分析德欧班德运动。
可以看出，目前我国对德欧班德运动的介绍不仅有限，而且未能与其他研究对象建立起有效联系。有关哈里发运动的介绍就并未提及印度乌莱玛协会在其中扮演的重要角色，以及德欧班德运动对运动发展的影响。尽管直接受德欧班德运动影响产生的达瓦宣教团本身便是对雅利安社（Ārya Samāj，亦译作圣社）发起的苏蒂运动（Shuddhi Movement）的回应，但是对雅利安社和印度教民族主义的现有研究尚未关注德欧班德运动与现代印度教改革、印度教民族主义运动的互动。这不仅是德欧班德运动、南亚伊斯兰以及更大范围内伊斯兰研究的缺憾，还限制了学界深入了解印度历史、政治与宗教的关系。
本文尝试综合各方面资料，梳理德欧班德运动的兴起、发展及其对伊斯兰宗教改革复兴、印度民族独立运动、印度的宗教民族主义的影响，并由这一案例思考基于启蒙理性的“宗教—世俗”和“传统—现代”两分法在考察东方国家宗教政治时的局限。
一、危局下乌莱玛的自救：德欧班德运动的时代背景
自13世纪突厥裔穆斯林在印度次大陆建立王朝政权以来，印度的穆斯林君主、苏非圣人和乌莱玛三方逐渐形成了一种合作关系：君主在乌莱玛的协助下处理国家行政司法事务，苏非以精神权威的影响力帮助君主巩固统治的同时也得到世俗国家的资助。然而，沙·贾汗（Shāh Jahān，1628～1658年在位）继位后，以艾哈迈德·希尔辛迪（Ahmad Sirhindī，1564-1624）及其门人为代表的部分哈乃斐教法学家推崇的伊斯兰教改革（tajdīd）和复兴（islāḥ）思潮逐渐影响到帝国宗教、政治氛围。
称号“阿拉姆吉尔”（‘Ālamgīr）的印度皇帝奥朗则布（Aurangzeb，1658～1707年在位）在位期间，教法学家的地位进一步提升。在奥朗则布的支持下，众多伊斯兰教法学家合作编写了《阿拉姆吉尔教法汇编》（al-Fatāwā al-‘Ālamgīriyya），亦称《印度教法汇编》（al-Fatāwā l-Hindiyya）。帝国为这项耗时多年的工程投入巨资，同时培养了一批教法学造诣较高的乌莱玛并修建了学校，其中尤以德里的拉希姆经学院（Madrasah-i Rahimiyā）和勒克瑙（Lucknow）的法兰克宫（Farangi Mahall）对后世的影响最大。
奥朗则布统治后期，帝国深陷德干战争的泥淖，贵族离心倾向加剧，中央集权开始削弱。在这种情况下，德里拉希姆经学院创始人沙·阿卜杜·拉希姆（Shāh ‘Abdur-Rahīm，1644-1719）之子、教法学家沙·瓦利乌拉（Shāh Walīullāh，1703-1762）呼吁穆斯林复兴正统伊斯兰教义，效忠作为“普世哈里发”（Khilāfat-i Amma）的莫卧儿皇帝。然而，教法学家的努力并未扭转莫卧儿帝国的衰落趋势，地方省督脱离德里中央自立为王，欧洲殖民者在印度次大陆的扩张在加速莫卧儿帝国衰落的同时，也改变了逊尼派乌莱玛赖以生存的政治经济环境。
18世纪初，被任命为纳瓦布（Nawab）之后，恒河平原东部的奥德（Awadh）省督逐渐将奥德由帝国一省变成了独立王国。奥德纳瓦布世代信奉什叶派，在这一个多世纪中，什叶派在奥德地区蓬勃发展，纳瓦布慷慨资助什叶派学者、阿舒拉节庆典，并修建了众多什叶派宗教场所伊玛目巴拉（Imāmbara）。与之相似的是，在沦为英国殖民地之前，孟加拉也长期处于信奉什叶派的纳瓦布的统治之下。18世纪下半叶，英国东印度公司吞并孟加拉后继续向西扩张。1803年，英国东印度公司征服德里，莫卧儿皇帝沦为傀儡。其间，1772年威廉堡总督沃伦·黑斯廷斯改革法庭制度后，英国法官逐渐取代了传统的穆斯林法官卡迪（Qāḍī）。尽管此时英国法官主持的法庭依然会向穆夫提（Muftī）征询司法意见，但是这已经影响到了乌莱玛学者的职业发展。
在教法学家沙·瓦利乌拉之子沙·阿卜杜勒·阿齐兹（Shāh‘Abdul-Azīz，1746-1824）等人看来，沦为英国殖民地的印度斯坦（Hindustān）已经从“伊斯兰地区”（Dār al-Islām）沦为“战争地区”（Dār al-Ḥarb），因此极力主张改革复兴伊斯兰教。沙·阿卜杜勒·阿齐兹的弟子赛义德·艾哈迈德·波莱维（Sayyid Ahmad Barelwi，1786-1831）与他的两名弟子穆罕默德·伊斯梅尔（Muḥammad Ismail，1781-1831）、阿卜杜勒·哈亚（‘Abdul-Hayy，？-1828）践行阿齐兹的这一主张，从德里出发云游印度各地，宣传改革复兴伊斯兰教的主张。他们号召逊尼派穆斯林消除在节庆、民俗方面受到的什叶派和印度教徒的影响，并呼吁穆斯林允许寡妇再嫁。在《笔直的道路》（Sīrat al-mustaqīm）和《巩固信仰》（Taqviyat ul- ’īmān）两部著作中，穆罕默德·伊斯梅尔以“标新立异”（bid‘a）和“以物配主”（shirk）两个标准批评他们反对的宗教实践。由于赛义德·艾哈迈德·波莱维及其追随者的传道方式较为激进，他们被批评者称作“瓦哈比派”（Wahabi）。
1822年，赛义德·艾哈迈德·波莱维率领753名弟子前往麦加朝觐，并于1824年回到故乡赖伯雷利（Rae Bareilly）开始筹备“圣战”。1826年1月，赛义德·艾哈迈德·波莱维与约500名志愿者启程迁徙（hijrat），途经拉贾斯坦、信德、阿富汗，最终抵达白沙瓦（Peshawar）。同年12月18日，赛义德·艾哈迈德·波莱维正式发起“圣战”，计划击败兰吉特·辛格（Ranjit Singh，1801-1839）治下的锡克帝国和英国东印度公司，将印度恢复为“伊斯兰地区”。在与锡克帝国军队和部分普什图部落对抗的过程中，这支队伍转战白沙瓦、克什米尔等地。1831年5月6日，队伍主力在巴拉果德（Balakot）战役中被锡克军队击败，赛义德·艾哈迈德·波莱维、穆罕默德·伊斯梅尔以及大部分追随者在此战中阵亡。但是，部分追随者相信，作为救世主马赫迪的赛义德·艾哈迈德·波莱维将在隐遁后再次降世，率领“圣战者”战胜锡克人和英国人。
此后，“圣战者”残余力量坚持斗争，并不断从远至孟加拉的广大地区获得资金支持和人员补充。他们活跃的印度西北地区也被称作“亚吉斯坦”（Yāghistān，字面意思为“叛乱地区”）。第一次英国-阿富汗战争（1839～1842）期间，亚吉斯坦的“圣战者”领导人维拉亚·阿里（Wilāyat ‘Alī，？-1852）曾派兵支援阿富汗埃米尔。在1857年，“圣战者”参与了印度反英民族大起义。大起义被镇压后，英殖民当局对穆斯林的质疑加剧，印度伊斯兰教面临严重的生存危机。
二、以现代教育守护沙里亚：德欧班德经学院网络的建立
除了创造了一个促使穆斯林知识精英回应挑战的外部环境，英国殖民现代性还直接介入了德欧班德运动的核心阵地——德欧班德伊斯兰大学的创立过程。在1857年民族大起义之前的1825年，英国殖民当局在德里建立德里学院（Delhi College），招收包括穆斯林上层精英子弟在内的学生，由英国教育官员管理，教授英语、阿拉伯语、波斯语、梵语、地理、数学、科学等科目。尽管德里学院在大起义之后停办，其推广的西式教育并没有像英国在孟加拉推广的西式教育那样引发被后世称作“印度（孟加拉）启蒙复兴”（Bengal Renaissance）的文化改革运动，但是30多年间，它还是培养了一批既接受过传统经学训练，又对欧式学校管理有所了解的穆斯林学者。
1866年，曾就读于德里学院的拉希德·艾哈迈德·甘戈希（Rashīd Ahmad Gangōhī，1829-1905）、穆罕默德·卡西姆·南瑙德维（Muḥammad Qāsim Nanautavi，1833-1886）和伊姆达杜拉（Imdadullah，1817-1899）三人在代奥本德建立伊斯兰经学院（Madrasah Islāmiyā），学校最初在查塔清真寺（Chattah Masjid）开班授课。1879年，伊斯兰经学院更名为德欧班德伊斯兰大学，后由清真寺搬入独立校舍。
德欧班德伊斯兰大学以培养致力于伊斯兰教改革复兴、维护伊斯兰教传统的乌莱玛为目标。在授课内容方面，学校基于印度勒克瑙法兰克宫学者尼扎姆丁·希哈里维（Nizāmuddin Sihaliwi，1748年去世）制定的尼扎姆课纲（Dars-i Niẓāmī）开展教学。但是，不同于致力于培养行政和司法官员，强调包括逻辑学、哲学在内的理性科学（maqūlāt）教学的法兰克宫，德欧班德伊斯兰大学自我定位为宗教学校，更加侧重对包括《古兰经》和圣训在内的传统科学（manqūlāt）的教学。
德欧班德伊斯兰大学之所以不再以培养行政和司法官员为教育目标，进而调整学校课程和培养方式，是与当时的历史背景息息相关的。1857年民族大起义刺激英国加速迟迟未能推动的印度司法改革，先后颁布《印度刑法典》（Indian Penal Code）和《刑事诉讼法典》（Criminal Procedure Code）。这不仅为英属印度确定了共同的法律结构，也终止了伊斯兰教法刑法部分的效力。随着英国枢密院成为印度的最高司法权威，英国法官执掌各级法院，英国法的原则和概念被用来修改和补充伊斯兰教法，并形成了不同于传统伊斯兰教法的盎格鲁-穆斯林法（Anglo-Muḥammadan law）。
尽管英国殖民当局在1880年颁布了允许基层法庭继续雇佣卡迪的《卡迪法》（The Kazis Act），但实际上新式的司法制度已经基本断绝了穆斯林学者数个世纪来通过学习教法出任法官的职业发展路径。即便穆斯林学者曾试图在基层建立独立于殖民国家机器的沙里亚法庭，但是失去了国家背书的沙里亚法庭无法有效仲裁跨地区的纠纷让这种尝试收效甚微。与之形成鲜明对照的是，经过“孟加拉启蒙复兴”洗礼的部分孟加拉印度教徒中的知识精英很快融入了新的政治经济体制。
1857年民族大起义尽管失败了，却促使英国和穆斯林知识分子双方思考改变现状的方法。一方面，在反思了1857年民族大起义的爆发原因之后，英国殖民当局开始在“政教分离”原则下减少对宗教事务的干预，给“非世俗”的宗教教育发展留下了空间。这种源自欧洲启蒙思想的“世俗—宗教”两分法是殖民当局引入印度的一个新的概念范畴。另一方面，面对穆斯林和伊斯兰文化在新的社会秩序中日益边缘化的严峻挑战，以赛义德·艾哈迈德·汗（Syyid Ahmad Khan，1817-1898）为代表的部分穆斯林精英希望通过在穆斯林中推广西式教育，鼓励穆斯林投身现代工商业来改变现状。但是，这并非穆斯林知识精英面对时代难题给出的唯一答案。
与赛义德·艾哈迈德·汗发起、以阿里格尔穆斯林大学（Aligarh Muslim University）为核心阵地的阿里格尔运动（Aligarh Movement）不同，德欧班德运动主张通过普及伊斯兰教育、培养具有较高教法素养的乌莱玛、改革穆斯林生活，以捍卫伊斯兰教的传统，解决伊斯兰国家衰落后穆斯林难以继续以沙里亚指导生活的现实问题，进而回应殖民现代化的挑战。
在教学语言方面，与德里学院以及更早的威廉堡学院（Fort William College）一样，德欧班德伊斯兰大学以乌尔都语（当时被称作印度斯坦语）而非波斯语为教学语言，并与同一时期的阿里格尔穆斯林大学一起，对推动乌尔都语成为南亚穆斯林通用语起到了积极作用。
相比组织松散、依附于清真寺和家庭的传播经学堂，德欧班德伊斯兰大学借鉴了德里学院等新式学院的现代化管理经验，聘用专职的教职人员，建立正式的招生、考试制度，制定了校纪校规。在穆斯林王公和地主捐赠不足的情况下，学校转而向公众募捐，这在维持学校运转的同时也扩大了自身的社会影响力。
自建校以来，德欧班德伊斯兰大学招收了来自南亚各国及周边地区、国家的大量学生。根据德欧班德伊斯兰大学在建校100周年时发布的报告，至1967年，学校已累计招生7417人，其中3795人来自印度，3191人来自巴基斯坦，另有431人来自阿富汗、中国、马来西亚、伊拉克、伊朗、南非、泰国、俄罗斯、缅甸、印度尼西亚、科威特、斯里兰卡、沙特阿拉伯和也门等国家及地区。
许多学生毕业后继续以传播伊斯兰教、开展伊斯兰教育为业，在各地建立起新的伊斯兰大学和经学堂，如位于巴基斯坦阿科拉·哈塔克的哈卡尼亚伊斯兰大学，位于南非纽卡斯尔（Newcastle）的纽卡斯尔伊斯兰大学（Darul Uloom Newcastle），位于英国贝里（Bury）的阿拉伯伊斯兰大学（Dār al-‘Ulūm al-Arabiyāh al-Islāmiyāh）等。这些由德欧班德伊斯兰大学毕业生创建的学校逐渐形成了一个全球性的伊斯兰学校网络，进一步提升了德欧班德伊斯兰大学的国际声望，使之成为与埃及开罗的爱资哈尔大学齐名的知名学府。
三、从学校走向公共领域：德欧班德运动的现实影响
德欧班德运动通过教育普通穆斯林个体，以自下而上的宗教改革来复兴伊斯兰教。这种自下而上的路径使德欧班德运动有别于同样主张改革复兴伊斯兰教的穆罕默德·伊克巴尔（Muḥammad Iqbal，1877-1938）和艾布·艾哈拉·毛杜迪（Abūl A‘la Maudūdī，1903-1979）。尽管具体主张有别，但伊克巴尔和毛杜迪都主张通过建立伊斯兰国家，捍卫伊斯兰教并建立一个以先知穆罕默德的时代为楷模的理想社会。相比之下，德欧班德运动并没有一以贯之的政治纲领，而是更强调改革穆斯林个体的生活，进而改变社会。
为了实现这一宗教改革复兴的目标，除了通过正规的学校教育培养乌莱玛，德欧班德的穆夫提直接向普通穆斯林发布教法意见“法特瓦”（fatwā）。在印度历史上，穆夫提主要应法官卡迪的要求发布法特瓦，其服务对象主要是司法行政官僚和法律专业人士，穆夫提转而向普通穆斯林发布法特瓦是19世纪穆斯林王朝衰落后的一个新现象。在殖民当局垄断了司法权的情况下，乌莱玛发布的法特瓦主要解答穆斯林在宗教信仰、仪式、日常生活等方面遇到的问题。
和其他持宗教改革复兴主张的穆斯林知识精英群体一样，德欧班德伊斯兰大学的学者致力于提升信众的教法知识水平，并纠正其认为常见于印度穆斯林中的两大错误，即有违《古兰经》、圣训的“标新立异”和有违认主学的“什尔克”，尤其是受印度教、什叶派影响的一些民俗和习惯。
除了教法知识，德欧班德的经学教育也十分重视苏非道乘（tarīqā）的作用。许多德欧班德运动的领导人为契什提派苏非，例如德欧班德伊斯兰大学三位创始人之一的伊姆达杜拉便是知名的契什提派苏非，并且德欧班德运动并不排斥其他苏非教团。以伊姆达杜拉的弟子阿什拉夫·阿里·坦维（Ashraf ‘Alī Thānvī，1863-1943）为代表的德欧班德的乌莱玛认为，苏非道乘对内在自我的提升与沙里亚对外在行为的规范为密不可分的两部分。尽管日后部分德欧班德经学院，尤其是巴基斯坦的德欧班德经学院毕业生参与了破坏苏非圣墓的活动，但是这并不意味着德欧班德经学院教育反对苏非主义。
尽管致力于普及教法知识，但是德欧班德运动的乌莱玛并不主张普通穆斯林在没有乌莱玛指导时自行研习《古兰经》、圣训以及教法知识。这有别于同样在19世纪兴起于印度、否认四大教法学派传统的圣训派（Ahl-i Ḥadīth）运动。可以说，在整个19世纪印度伊斯兰改革复兴潮流中，德欧班德运动的改革主义属于某种意义上的“中间派”，一方面与被视为“现代派”的阿里格尔运动一样，在适应经过英国殖民改造的印度社会的同时回应殖民现代化的挑战，另一方面没有像激进的圣训派运动那样，完全摒弃逊尼派哈乃斐教法学派的传统。
英国在印度建立的电报、铁路和邮政网络，为德欧班德伊斯兰大学提供法特瓦服务创造了有利的技术条件。随着穆斯林信众对法特瓦的需求不断增长，1893年，德欧班德伊斯兰大学成立单独的教法意见部（Dār al-Iftā’）以处理法特瓦事务。德欧班德伊斯兰大学的穆夫提均为哈乃斐学派学者，但随着德欧班德运动向其他地区发展，其他教法学派的传统也逐渐被吸纳，如南非的纽卡斯尔伊斯兰大学便将沙斐仪和马立克学派的内容纳入教学体系。德欧班德伊斯兰大学继承发扬了莫卧儿帝国编写《阿拉姆吉尔教法汇编》的传统，定期出版伊斯兰大学或穆夫提个人的法特瓦集，这一传统也为日后建立的其他伊斯兰大学所沿袭。此外，德欧班德运动重视利用现代传播媒介向民众传播伊斯兰教知识。德欧班德的学者出版了许多面向普通信众的宗教知识普及读物，如阿什拉夫·阿里·坦维便编写了《宗教导读》（Ta‘līm al-dīn）、《穆斯林的生活》（Hayāt ul-Muslimīn）等广受欢迎的读物。
20世纪初，迫于印度民族独立运动高涨的压力，英国议会于1919年通过了《印度政府法》（Government of India Act），在印度主要省份确立了邦长和民选政府的“双头制”。在代议制逐渐引入印度的背景下，本地上层精英日益意识到宗教信徒数量在政治谈判方面的重要作用，也正是在这一时期，印度教、伊斯兰教、锡克教等多个宗教的改宗运动开始蓬勃发展。印度教改革组织雅利安社于此前发起的，将锡克教徒、穆斯林和基督徒改宗为印度教徒的苏蒂运动愈演愈烈，并在局部地区引发了印度教徒与其他宗教信徒的冲突。相应地，德欧班德伊斯兰大学也开始重视宣教活动，于1910年建立宣教部，并将宣教作为乌莱玛教育的一部分。此后，依托宗教学校网络推动印度教改革复兴的雅利安社将其影响力逐渐由旁遮普向东拓展，同样依托宗教学校网络拓展自身影响的德欧班德运动也从联合省向西拓展影响力。最终在20世纪20年代，两者在位于各自的大本营——拉合尔和代奥本德之间的梅瓦特（Mewat）地区的梅奥（Meo）种姓穆斯林改宗问题上发生了直接碰撞。
梅奥种姓穆斯林被认为是祖上皈依伊斯兰教的当地的拉其普特人。因此，在雅利安社看来，梅奥穆斯林理应重归印度教大家庭，恢复他们的拉其普特身份和刹帝利地位。但是在阿什拉夫·阿里·坦维等德欧班德乌莱玛学者看来，雅利安社所说的苏蒂（字面意思为“净化”），实则是让这部分穆斯林背教。正是在这一特殊的社会历史环境下，从德欧班德伊斯兰大学毕业后便在梅瓦特地区开办伊斯兰经学院的穆罕默德·伊利亚斯（Muḥammad Ilyās，1884-1944）于1927年创建达瓦宣教团，鼓励普通穆斯林也参与宣教活动，以对抗愈演愈烈的雅利安社苏蒂运动。
达瓦宣教团的影响力很快就超出了梅瓦特地区，并在穆罕默德·伊利亚斯之子、达瓦宣教团第二任埃米尔穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf，1917-1965）的努力下，获得了德欧班德伊斯兰大学大穆夫提马哈茂德·哈桑·甘戈希（Maḥmūd Ḥasan Gangōhī，1907-1992）等学者的支持，进而顺着大英帝国留下的国际网络向印度全国乃至世界各地快速发展。反过来，达瓦宣教团的宣教活动也进一步推动了德欧班德运动向南亚以外地区发展。
也正是在这一时期，德欧班德运动改变了早年对政治活动的回避态度。1905年，马哈茂德·哈桑出任德欧班德伊斯兰大学教务长（sadr mudarris）。他一改德欧班德运动以往回避政治活动的做法，鼓励伊斯兰大学师生和校友参与声援奥斯曼土耳其、反对英国殖民统治的活动，并因此被迫流亡海外。1920年回到印度后，马哈茂德·哈桑投身哈里发运动，发布法特瓦支持印度穆斯林参与印度国大党领导的非暴力不合作运动。1920年，马哈茂德·哈桑出任印度乌莱玛协会主席，号召穆斯林与印度教徒携手合作，反对英国殖民统治。此后，印度乌莱玛协会成为德欧班德运动参与印度政治的政党平台。
在印度穆斯林的政治前途问题上，印度乌莱玛协会不认可当时由接受西方文化的穆斯林政治精英主导的全印穆斯林联盟。在全印穆斯林联盟提出建立独立的伊斯兰国家巴基斯坦后，德欧班德伊斯兰大学教务长、印度乌莱玛协会主席侯赛因·艾哈迈德·迈达尼（Husain Ahmad Madani，1879-1957）批评全印穆斯林联盟分裂印度的主张，反对建立巴基斯坦。1945年，印度乌莱玛协会分裂，沙比尔·艾哈迈德·奥斯马尼（Shabīr Ahmad Usmanī，1887-1949）与支持巴基斯坦建国运动的德欧班德乌莱玛建立了新的伊斯兰乌莱玛协会（Jamiat Ulema-e-Islām）。
印度独立后，印度乌莱玛协会决定退出政坛，回归宗教、教育、文化领域。伊斯兰乌莱玛协会则在1947年印巴分治后迁往巴基斯坦，并组建政党参与议会政治。在推行伊斯兰化政策的齐亚·哈克（Zia-ul Haqq，1924-1988）执政期间，德欧班德经学院毕业生得以大量进入政府、军队和学校任职。1979年阿富汗战争爆发后，许多德欧班德经学院学生参与反苏“圣战”，巴基斯坦和阿富汗的德欧班德经学院数量迅速增加。20世纪90年代，由德欧班德经学院学生组建的学生军——塔利班发展成为一支重要的地区武装力量。
四、难以归类的德欧班德：超越源于欧洲的“传统—现代”两分法
长期以来，“传统—现代”两分法被学术界用于讨论东方民族对欧洲殖民扩张带来的现代化挑战的回应。就伊斯兰世界面对现代化挑战所做的回应，刘曙雄等系统地梳理了伊斯兰世界的各类思潮，并从这一两分法出发将各类思潮分为三类：第一类，认为“面对穆斯林社会的危机，应该从伊斯兰教本身去寻找出路，而不是要引进西方的思想和制度”的“传统主义者”，以穆罕默德·本·阿卜杜·瓦哈布（Muḥammad b.‘Abd al-Wahhāb，1703-1792）为代表；第二类，认为“伊斯兰世界观念落后、封闭保守是造成伊斯兰国家被侵略和奴役的根本原因”，“主张对伊斯兰教进行改革，吸收西方社会一切有价值的科学技术和文化知识，适应社会的现代化要求”的“现代主义者”，其中既包括以赛义德·艾哈迈德·汗为代表的伊斯兰现代主义者，也包括以艾布·艾哈拉·毛杜迪为代表的现代伊斯兰主义者；第三类，“不仅仅反对传统主义和以复古为目标的各种思潮，而且是从根本上颠覆了传统主义思想的基础”的世俗主义者，以阿里·阿卜杜·拉兹克（‘Alī ‘Abd al-Rāziq，1888-1966）和土耳其“国父”穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克（Mustafa Kemal Atatürk，1881-1938）为代表。
在分析和归纳上述三类思潮时，刘曙雄等并未直接提及德欧班德运动。但如果运用这一分类法来分析德欧班德运动，我们或许会面临很大挑战。
第一，德欧班德运动无疑有其独立于西方现代性的“传统”一面。包括印度的德欧班德运动、圣训派运动，甚至与这两者有着密切联系的瓦哈比运动在内的形形色色的伊斯兰复兴主义运动，都旨在恢复先知穆罕默德领导乌玛共同体的“黄金时代”。在印度历史的语境中，这一传统又可以通过沙·瓦利乌拉追溯到希尔辛迪等近代早期的伊斯兰宗教学者的改革和复兴主张。如果从这个角度理解，德欧班德运动似乎应当被归入刘曙雄等人所说的“传统主义者”的行列。
但是，从本文对德欧班德运动的历史、宗旨等的梳理来看，该运动是穆斯林知识分子，尤其是乌莱玛学者对强势的殖民现代化的直接回应。在尊重乌莱玛教法权威的前提下，改革穆斯林个体的思想和生活方式，促成伊斯兰教的改革复兴，从而纠正殖民现代性的种种弊端，正是德欧班德运动不同于历史上的伊斯兰改革复兴主义者希尔辛迪或沙·瓦利乌拉的主张的“现代性”所在。若从这个角度出发，则德欧班德运动似乎又是“现代主义者”。
更麻烦的是，在宗教与政治的问题上，许多投身德欧班德运动的乌莱玛学者并不追求恢复所谓“政教合一”的哈里发体制，只是希望在世俗国家秩序之下开展宗教教育，并且就印度穆斯林如何在世俗的共和国体制下生活给出了许多与时俱进的法特瓦指导。从这个角度来看，德欧班德运动似乎还有“世俗主义”的一面。如果从内部视角出发，可以发现德欧班德运动的各种表现都符合一以贯之的内在逻辑，即回应现代化挑战，帮助穆斯林在新环境下依然能过上符合沙里亚原则的生活。
因此可以说，“现代”“世俗”这些源于欧洲启蒙理性的外部标签，不仅不能帮助我们更好地理解德欧班德运动，反而还会增加不必要的混乱。那么，问题究竟出在哪里？为了解答这一问题，我们不妨跳出伊斯兰研究的视野，从深刻审视英殖时期“传统—现代”问题的印度教文化研究中汲取灵感。
帕尔塔·查特吉（Partha Chatterjee）在他研究印度民族主义思想的代表作《民族主义思想与殖民地世界：一种衍生的话语？》中，将殖民地民族主义思想的发展阶段分为分离期、策略期和完成期。其中的第一个阶段，即“分离期”，是“两种思想，即民族意识和后启蒙时期的理性主义认知理论框架的交会期。它使人们意识到、并接受了东西方文化的本质不同”，东方之所以落后，是因为缺少西方那种重视物质的“现代性”，专注于精神的东方民族可以通过努力学习西方的物质现代性而改变自身落后的局面。
从某种意义上来说，无论是被包括查特吉在内的庶民研究小组批评的印度马克思主义者，还是更大范围内针对现代宗教改革的学术研究，长期以来都受制于这种“现代”（往往同时也意味着西方的、理性的、进步的）与“传统”（往往同时也意味着保守的、宗教的、落后的）的两分法，并在这样一种两分法框架下关注“东方”民族如何试图以保持、改革甚至摒弃“传统”，来回应“现代”的挑战。但是，到今天，已经有足够的个案研究告诉我们，这种机械的、以启蒙理性所代表的“现代性”或者“世俗主义”为准绳的研究存在不足。
通过对印度政治术语的不同表述形式的考察，开创了庶民研究的拉纳吉特·古哈（Ranajit Guha）展现了“西方的”（western）和“传统的”（traditional）两种政治术语（idiom）如何共同构成不同于两者的现代印度政治术语。然而，通过对与德欧班德运动同属19世纪下半叶的印地语作家帕勒登杜·赫利谢金德尔（Bhāratendu Hariśchandra，1850-1885）的个案研究，瓦苏塔·达尔米亚（Vasudha Dalmia）已经证明，“传统”这一类别也是欧洲殖民现代性引入印度之后的产物。所以，无论是所谓的“印度教传统”（Hindu tradition），还是经过帕勒登杜诠释而“民族化”（nationalized）的文化，从本质上说都是“现代的”。
顺着这个思路，我们可以重新梳理作为“现代改革复兴运动”的德欧班德运动的思想内涵。
德欧班德所追求的“改革”和“复兴”，源于伊斯兰教自身的islāḥ和tajdīd，其目标在于革除与先知时代的“美好”不匹配的种种弊端，进而在当代重建一个“理想社会”。它绝非被迫接纳由英国殖民者或者印度教民族主义者强加于印度穆斯林的“西化”（westernization）、“梵化”（sanskritization）或者“世俗化”（secularization）。
也正是出于这个原因，强加一种源于外部的“改革”，或许在伊斯兰化程度比较低的社会群体，比如本文提到的被雅利安社改宗为印度教徒的拉其普特的梅奥穆斯林身上是可行的。但是对接受了如德欧班德伊斯兰大学毕业生那样完善的伊斯兰教育的乌莱玛知识阶层来说，这种源于外部的“改革”或“复兴”不是他们能接受的tajdīd或islāḥ，而是一种实际上的“去伊斯兰化”，因此很难被接受。
第二，德欧班德运动的“现代性”（modernness）并不体现在如何吸纳源于欧洲的“现代性”（modernity）上，而是在于如何有效地回应“当下”的问题，绝非沉溺于历史的故纸堆中。
从这个角度来说，德欧班德伊斯兰大学无论是借鉴德里学院的办学经验，还是充分利用现代电报、邮政、印刷、铁路，甚至是日后的互联网技术来发布法特瓦，传播伊斯兰教育，都是在积极地融入“现代”（modern times），并帮助穆斯林在穆斯林王朝支持下的沙里亚司法制度已经一去不复返之后能继续过上一种符合“正道”的生活。而这种融合了所谓“传统”和“现代”两个范畴的回应，正是印度穆斯林对整个时代变局的回应。
综上所述，从德欧班德运动可以看出，对东方国家现代宗教改革运动的研究有必要超越以启蒙理性为唯一价值准绳的“传统—现代”的机械两分法，宜具体深入东方国家的历史文化语境中去仔细梳理其历史脉络，而非满足于运用建立在殖民现代性基础上的既有概念范畴。对德欧班德运动的个案研究，对我们深化对其他东方国家宗教复兴主义、宗教民族主义的研究也有借鉴意义。
