印度是联邦制国家，我国学术界对印度现代化模式的研究侧重联邦层面，联邦层面的研究可以宏观把握现代化过程中面临的主要问题，但要深入了解现代化过程中各社会要素之间错综复杂的关系，地方研究无疑也是一个很好的突破口。实际上，地方层面的现代化过程既是整体的组成部分，也体现了地方的特殊性。本文尝试从近代以来泰米尔纳德邦社会转型过程中的反婆罗门运动和语言运动的角度，考察印度从传统向现代转变的艰难过程以及未来的发展方向。
泰米尔纳德邦是印度泰米尔人的故乡，是一个文化底蕴深厚的地方。泰米尔纳德邦原名马德拉斯，是英国殖民统治时期的三大管区之一，现代化启动较早。近代以来，泰米尔纳德邦的社会转型经历了德拉维达身份构建、反婆罗门运动、语言运动、宗教复兴等几个发展阶段。麦吉尔大学政治学教授纳伦德拉·苏伯拉曼尼将泰米尔纳德邦作为成功消除传统种姓和宗教冲突、实现社会冲突管控的范例。他高度肯定德拉维达政党的民粹主义政治在消除种族冲突、促进民主多元化中的积极作用。在他看来，德拉维达政党将政治动员的重点从维持种族边界转移到重新重视平民文化，在阻止集团政治发展上发挥了关键性的作用。事实真的如此吗？本文从泰米尔纳德邦现代社会转型的发展历程探索深受种姓、宗教困扰的印度现代化进程的特点和困境。
一、泰米尔社会改革的历史背景
印度古典著作的内容以宗教思想和宗教体系为主，历史编撰意识淡薄，鲜有史学著作问世。英国殖民者来到印度后，出于统治的需要，加强对印度本土历史文化的挖掘与整理。他们构建的印度历史发展体系成为印度历史研究的起点。为了制造次大陆文明体系之间的对立，殖民者将印度次大陆分割成多个文明体，最为大家熟知的是印度教文明与伊斯兰文明的对立。在南方，殖民者则急于挖掘本土泰米尔文明的原创性，构建南方泰米尔文明与北方雅利安文明的对立。
最早整理泰米尔本地文化传统的是欧洲传教士，他们随着英国殖民者来到印度，面临如何将基督教与本土文化和社会结合的问题。基督教内部在这个问题上分为两派：正统派主张严格遵守基督教的教义、教规和仪式；改革派则主张传教活动与当地文化结合。显然，后者更易于融入本土社会，也正是这批改革派传教士按照西方的学术规范和概念体系整理了南印度的语言和文学遗产。在这些改革派教士中，较早来到印度的是耶稣会传教士迪诺比利（Roberto Di Nobili）。他于1605年来到印度后，按照当地的习俗生活，主动融入当地社会。在与民众的接触中，他学会了泰米尔语和梵语，并用泰米尔语撰写了神学概论性质的《精神教义》。康斯坦蒂斯·贝斯奇（Constantius Beschi）是第一个对传统泰米尔语书面语和口语进行区分的欧洲学者。他的巨著《不褪色的花环》（Thembavani）至今仍被认为是有史以来最好的泰米尔语作品之一。
罗伯特·考德威尔（Robert Caldwell）是将泰米尔文化问题转变为种族和政治问题的关键人物。他是苏格兰福音派传教士，1875年出版了专门研究德拉维达语系的学术专著《德拉维达语或南印度语族语法比较》，该专著在着意强调南方德拉维达语系的独特性之外，还特意指出南方与北方在语言以及种族文化上的对立。他认为，梵语是使用人数众多、影响力大且受人尊重的祭司的语言，但南方德拉维达语在两千多年反对梵语的斗争中一直顽强地坚守阵地，相信它能成功击退任何语言的进攻。除了语言外，他还运用种族主义话语体系，指出南方有共同的对抗北方殖民的种族遗产。他引用《摩奴法典》中的相关内容支持自己的主张，称南印度的达罗毗荼人是被婆罗门降格为首陀罗的。这种以西方的种族概念研究印度语言文化的方法，忽视了印度历史发展的多样性和民族特性，对后来印度政治发展产生了消极影响。
在传教士的影响下，印度南部知识分子开始逐步构建泰米尔文明的伟大历史。他们采取的方法不同，其中比较富裕的中上种姓集团为了同婆罗门争夺政治社会地位，力主消除婆罗门教和梵文在泰米尔语中的影响，重返雅利安时代之前的泰米尔文化时代。有人则从纯粹的文化角度出发，聚焦于对桑伽姆时期及其后的文化和文学作品的整理、编辑与出版，以重新确立古泰米尔文明的地位。知识分子对古代语言和文献的整理促进了泰米尔文化的复兴，但他们的出发点建立在与婆罗门集团争夺政治和社会地位上，缺乏与民众的对接。对于民众来说，生存和种姓歧视比纯粹的泰米尔文化更为重要。所以，泰米尔文化复兴运动的影响没有社会运动那样轰轰烈烈，但它也为后来的反婆罗门运动和社会运动做了历史铺垫。
二、反对婆罗门权力垄断的泰米尔纯粹主义运动
在英国殖民统治下，现代化发展提供的畅通的交流系统、城市化和社会流动，冲击了传统的社会分工和严密的种姓制度。英国殖民者最初是以“文明开化者”的形象出现，在印度推行平等观念，废除刹蒂利等传统野蛮习俗，松动了传统的种姓社会。与此同时，印度民族主义力量也从资产阶级启蒙的角度展开对种姓制度的批判，尤其是针对贱民与其他落后种姓的压迫和剥削。在这样的历史背景下，经济条件改善的中上种姓对婆罗门种姓的霸权提出挑战，这是泰米尔社会从传统向现代转变的一个重要标志，传统受压迫的下层民众挑战至高种姓婆罗门的垄断地位。
婆罗门集团对泰米尔地方政治的垄断和至高社会地位是引起种姓对抗的根本原因。英国殖民者没有也不打算打破传统等级社会结构，因此，婆罗门的统治地位没有受到政权变迁的影响，他们几乎垄断了公共领域的所有高级职位。根据桑塔拉林戈姆的研究，19世纪在马德拉斯从事行政管理的印度人基本属于婆罗门种姓。根据1886年的数据，马德拉斯月薪超过10卢比的工作职位42％属于婆罗门。根据1912年马德拉斯政府的数据，在政府高级职位中，副行政官婆罗门占55％，地区法官婆罗门占83.3％，基层法官婆罗门占72.6％。在教育领域，马德拉斯大学入学学生和获得人文学士学位的人中，婆罗门占67%—71％。
除了垄断大部分的公职外，梵语作为印度宗教经典的表达语言也受到婆罗门的推崇和广泛传播。他们声称梵语是印度语言的根源，泰米尔语和泰米尔文学都是梵语和梵语文学的衍生。马德拉斯基督教学院的克里希那斯瓦米·艾亚尔（Krishnaswamy Aiyar）宣称：“梵语是包括泰米尔语在内的所有印度文学的母语，所谓的泰米尔语文学作品实际上要归功于梵语文学的构思。”马德拉斯大学的婆罗门通过将泰米尔语定义为土著语言、梵语为古典语言的方式建立梵语的至高地位，要求将梵语列为学校的必修课。通过这样的方式，婆罗门在近代社会变迁中继续巩固自己在教育和社会领域的领导权。
通过将前现代社会中种姓和宗教结合行使的霸权与殖民统治下构建的新权威结合的方式，婆罗门种姓控制了公共政治领域和文化教育领域，他们对公民社会的控制不是随着现代社会的转型而减弱，而是在加强。由于新体制的建立与传统的妥协，婆罗门作为一个集团既保持了排他性，又保证了集团利益不受新发展体制的影响。这种以梵语为中心的思维方式必然与泰米尔地方精英提升社会地位的主张产生矛盾和冲突。
随着现代政治理念和社会平等观念的传播，其他非婆罗门种姓对婆罗门的等级霸权提出挑战。1878年，穆特斯瓦米·耶尔（Muthuswamy Iyer）任命事件拉开了低等种姓抗争运动的序幕。当年，穆特斯瓦米·耶尔侯任马德拉斯高等法院法官，照理说，印度人升任高等法院法官，印度民众应该感到自豪，但在种姓冲突情绪的支配下，低等种姓对耶尔的任职资格提出种种质疑。一名自称“德拉维达通讯员”的作者在1878年9月5日的《马德拉斯邮报》（Madras Mail）发文称，婆罗门“是所有种姓中最不适合与民众打交道的……因为他们自认为神，而其他人都是野蛮人（Milechas）”。耶尔事件表明当时种姓关系的紧张，低等种姓反对高等种姓的斗争已箭在弦上。
20世纪初，随着资产阶级启蒙运动的开展、现代社会理念的传播以及低等种姓经济状况的改善，低等种姓开始以规模化的社会运动的方式挑战婆罗门在政治和社会上的特权，这就是泰米尔纯粹主义运动（Tani Tamil Iyakkam）。这一运动的领导者主要来自维拉拉（Vellala）种姓，维拉拉是泰米尔纳德邦主要的农业种姓，包含多个亚种姓，其中比较富裕的部分构成了开展泰米尔纯粹主义运动的主体。他们采取重构泰米尔文明发展体系的方式，挑战婆罗门主导的传统权力等级结构。
维拉拉种姓构建的泰米尔文明发展体系是以维拉拉种姓为中心的农业文明发展史。在这一史学体系中，从事农业的维拉拉种姓来到了南方这片蛮荒之地，给泰米尔地区的原始居民带来了农业文明，引导他们进入较高的发展阶段，即湿婆悉檀多（Saiva-Siddhanta）阶段。在泰米尔文明处于较高的农业文明发展阶段时，雅利安人依旧生活在游牧阶段。他们知道武力无法征服发展程度较高的泰米尔文明，于是以宗教为手段，骗取了泰米尔贵族和商人的信任，并将刹帝利和吠舍种姓的名分赐予他们。这样，泰米尔本地人沦为低等种姓。通过这样的历史构建方式，维拉拉种姓解释了发展程度较低的文明能够征服较高文明的历史悖论；同时，也推翻了种姓制度合法性的基础，从历史根源上否定了雅利安文明的历史地位和在泰米尔地区发展的正当性，否定了婆罗门在南印度历史发展中的作用和社会地位。
泰米尔纯粹主义运动是一场从历史文化发展的角度否定婆罗门构建的社会等级制度、确立维拉拉集团领导地位的社会运动。从本质上说，这是现代化发展过程中对政治统治权和社会控制权的争夺。值得一提的是，维拉拉集团推翻传统社会等级制度的方式与婆罗门集团建立社会等级制度的方式没有差别，只是将宗教标准变成了经济标准。至于其他低于维拉拉集团的非婆罗门集团，由于他们在经济发展程度上还没有达到能够撼动维拉拉集团或者其他高等种姓地位的程度，所以他们只能处于从属地位。
三、自尊运动的民粹主义社会动员
泰米尔纯粹主义运动是维拉拉种姓领导的社会富裕阶层挑战婆罗门垄断权力的斗争，这一运动在维拉拉集团内部引起共鸣，但对社会大众的吸引力有限。他们的目的也不在于唤起大众对传统社会秩序的反抗，而只关注建立维拉拉种姓的霸权地位，因而难以保持强劲的发展势头。这时，拉马斯瓦米领导的自尊运动在20世纪20年代进入公共领域，将泰米尔纯粹主义运动推向大众政治发展阶段。
自尊运动是一场针对种姓政治和宗教政治的民粹主义运动。自尊运动的主要领导人拉马斯瓦米构建了自己对人类社会发展的认识体系。他认为，理性是第一位的；历史发展的唯一衡量标准是理性，理性是不断发展的，因而历史也是一个不断变化的发展过程；新的认识不断打破过去的知识体系，人类的认识也在这个过程中走向更高阶段。他对僵化的思维充满了不屑，“学者们通过死记硬背荒谬的往世书文学作品以及经不起理性逻辑和理性思维检验的经典来理解世间万物。”他抨击宗教思想对人的毒害，认为宗教妨碍了人的主动性的发挥，“有些人把世事与神联系起来。但是，我们不明白为什么把所有世俗的罪恶都要归咎于上帝。难道说人类没有能力和智慧来克服这些罪恶吗？”他强调人类的自主性，运用人类的智慧对付恶势力，创造美好的社会。
拉马斯瓦米关注社会问题，为广大的弱势群体发声，他将对体力劳动者的歧视归咎于印度教宗教体系，称印度教的种姓之法将工人降格为首陀罗，以使他们接受被奴役的地位。他也谴责对妇女的歧视和压迫，他说：“印度教宗教思想的意图无非是使女性成为男人的奴隶。”这是拉马斯瓦米不同于维拉拉种姓的过人之处，他不仅看到了维拉拉种姓关注的婆罗门问题，而且注意到社会阶级关系、关注妇女问题，这样的认识打破了印度教经过几千年的宗教律法和社会构建而形成的社会结构和政治关系。换句话说，自尊运动是要通过打破传统社会身份束缚的方式实现现代社会转型问题，解决长期以来无人提及的下层民众的社会和政治问题。
在拉马斯瓦米的领导下，自尊运动突破了维拉拉集团的斗争路线，通过赋权广大下层民众，扩大了政治对抗的范围和社会动员的广度。自尊运动强调人的主动性，不能依靠上层的施舍，而要通过积极的历史干预，让历史上受压迫的下层民众能够发出自己的声音，实现自尊。自尊运动发出这样的呐喊：“老鼠能够通过猫的努力获得自由？绵羊和禽类能依靠狐狸得到自由？印度的财富会因为英国人而增加？非婆罗门会因为婆罗门的努力而获得平等？如果我们深入思考这些问题，我们就能够领悟到真理。”在自尊运动那里，社会对立不再是简单的婆罗门与非婆罗门的二元对抗，而是复杂的多重从属关系。例如，首陀罗男性相对于婆罗门而言是被压迫者，但相对于比他地位更低的贱民和妇女而言，他又是压迫者。这样的认识使自尊运动摆脱了集团政治的恶性循环，打破了围绕宗教、种姓和语言的简单二元划分，将下层民众争取自由和解放的政治斗争结合在一起，从而将泰米尔社会运动推向大众民主主义政治阶段。
从历史发展的角度来看，拉马斯瓦米解决社会问题的方式要在社会动员达到一定程度的基础上才有可能实现，但在宗教氛围浓重的印度来说，这样的看法显然过于激进，难以被社会大众接受和理解。随着民族解放运动席卷全国，泰米尔地方运动被纳入全国政治体系中，通用语言问题成为泰米尔政治和社会发展的主要议题，泰米尔地方民族性围绕语言问题进行了重构。
四、地方语言民族主义运动下的社会改革思潮的倒退
在地方反婆罗门运动如火如荼开展的时候，通用语言问题所引发的地方与全国民族解放运动的矛盾使泰米尔问题演变为多民族国家的整合问题，并在独立后成为中央与地方博弈的一个重要领域。
20世纪30年代，教派冲突是影响民族团结的主要因素。为了遏制教派主义的影响范围，增进社会集团之间的团结，民族运动领导人试图通过推行国语增强民族凝聚力。在选择何种语言为国语的问题上，国大党内部存在很大争议。以甘地和尼赫鲁为代表的世俗民族主义者认为，包含印地语和乌尔都语的印度斯坦语是国语的最佳选择，但印地语极端力量和乌尔都语极端力量提出不同的意见，两者中又以印地语极端力量的影响为大。因为印度北方笼罩着教派冲突的阴影，尼赫鲁等民族主义力量试图将推广印度斯坦语的工作中心放在南方，让南印度的学生接触更多的北印度语言知识，架起南北沟通的桥梁，以南方的案例作为示范在全印推广。在这样的历史背景下，拉贾戈帕拉恰里领导的马德拉斯省（印度独立实行土邦归并后，该省改称马德拉斯邦）就成为民族主义力量践行国语政策的实验场地。
1937年上台执政的国大党拉贾戈帕拉恰里政府于1938年4月发布正式命令，将印地语作为125所中学的必修课程。泰米尔人强烈反对在马德拉斯省引入国语，尤其反对将印地语作为学校必修课。他们反对印地语的一个重要原因与反对婆罗门的经济政治垄断地位相关。泰米尔语知识分子认为，婆罗门凭借对梵语的掌握一直在泰米尔社会占统治地位，如果强行推行印地语，婆罗门会因为对印地语的优势而重新确立他们在公共和社会领域的霸权。他们甚至认为，引入印地语是婆罗门试图控制非婆罗门而采取的暗度陈仓的方法。从语言发展的角度来说，他们认为印地语不是像希腊语、拉丁语甚至梵语一类的古典语言，也不是印度南方普遍使用的语言，如果强制推行印地语会对泰米尔语和泰米尔文化造成不可弥补的损失。
面对泰米尔地方集团对将印地语作为必修课的担忧，拉贾戈帕拉恰里没有采取疏导的方式，而是以暴力镇压的手段应对，从而使抗议运动转变为骚乱。在反抗印地语的斗争中，泰米尔地方民族主义力量从早期泰米尔知识分子那里汲取泰米尔传统文化要素，抗议强制推行北方印地语文化。
这次政治行动以泰米尔文化与印地语文化为限定的边界，而与此利益冲突相关的社会群体范围主要局限于中上阶级，广大民众并没有广泛参与。从一定程度上说，这次运动标志着泰米尔地方运动从打破传统社会等级结构的大众运动向维护泰米尔本地利益的转变。在这个转变过程中，运动的领导权重新回到了地方的中上阶层手中。从这个角度来说，1937年的反印地语骚动及随后的发展表明，泰米尔的社会转型已经从大众动员的立场上倒退。
印度独立后，德拉维达进步联盟继续坚持泰米尔文化动员的道路，拒绝参与印度大选，而是专注加强以泰米尔语为核心的地方认同。德拉维达进步联盟的党员们穿着传统服饰，深入社区，宣传泰米尔语的历史发展和成就，努力构建泰米尔社群意识。在演讲和宣传中，他们声情并茂地叙述泰米尔社会及人民的苦难，带领他们重温古代泰米尔人与希腊罗马以及世界其他地区的交流史，以诚挚的感情回顾南印度古老帝国的光荣历史，以此引起他们的共鸣。20世纪50年代，印度以语言为基础重组行政单元，这在很大程度上改变了中央与地方的政治格局。在新的政治格局中，德拉维达进步联盟认识到参加议会选举、表达政治诉求、进行社会动员的必要性。20世纪60年代，它利用通用语言的矛盾取代了国大党在马德拉斯邦的执政权。
1964年尼赫鲁去世后，印度教极端力量改变了他奉行的温和战略，内政部部长南达宣布1965年1月26日共和国日，印地语将成为印度的官方语言，英语保留辅助语言地位，中央和非印地语邦之间的交流允许继续使用英语，但必须附有印地语的翻译。中央的立场违背了尼赫鲁在1963年所做的承诺，引起了非印地语地区的抗议。在德拉维达进步联盟的领导下，泰米尔纳德邦开展了大规模的地方语言运动，最终中央政府不得不做出让步。
在反对印地语的语言斗争中，具有文化属性的语言作为行政区划的标准，与地方身份界定、政治经济利益捆绑在一起，被异化为意识形态的象征，从而成为破坏民族国家整合的导火索。从近现代印度历史发展进程来看，语言集团与教派集团一样，都是传统社会要素的现代政治构建。
1965年语言冲突问题导致马德拉斯邦政治格局的变化，也对泰米尔地方政治产生重要影响。1967年选举，德拉维达进步联盟获得执政权。在执政初期，它依然坚持地方自治立场，但在印度地方政治进入联合时代后，德拉维达进步联盟逐步改变政治立场，采取结盟战略。1971年邦议会选举，它与英·甘地领导的国大党（执政派）结盟。1972年，德拉维达进步联盟分裂，拉马钱德拉（Ramachandran）建立了安纳德拉维达进步联盟。此后，地方两大政党交替执掌地方政权，机会主义政治盛行。
在机会主义政治盛行的联合政治时代，赢得地方执政权是泰米尔地方政党的唯一政治目的，文化民族主义是它们手中最有力的政治武器，早期德拉维达运动反抗高等种姓压迫的斗争传统不再是地方政党社会动员的重点。文化民族主义虽然是实现政治动员的工具，但泛文化认同无法解决泰米尔社会一直存在的种姓和宗教矛盾。
五、种姓和宗教政治的复兴
从最初的反婆罗门集团政治动员，到后来拉马斯瓦米的民粹主义政治动员，德拉维达运动在促进社会平等、推动传统社会向现代社会转型方面发挥了积极作用。从语言运动开始，泰米尔社会转型开始退步，表现在参与议会民主政治后，德拉维达进步联盟在社会改革议程上的主张越来越少，以此为中心的政治行动也屈指可数，机会主义政治大行其道。在印度政治进入联合时代以来，泰米尔纳德邦深受影响，政治计算代替了意识形态和思想体系构建，议会选举“充满了不确定性、模糊和复杂性”，教派政党与世俗政党、种姓政党与教派政党、世俗政党与种姓政党之间都可以结盟。例如，1999年，继承了德拉维达运动的理性、世俗和社会激进传统的德拉维达进步联盟，在联邦政治中选择与印度教民族主义政党——印度人民党结成联盟。2021年泰米尔纳德邦立法会议选举中组建的世俗进步联盟同样是一个奇怪的组合，包括德拉维达进步联盟、印共、印共（马）、印度联邦穆斯林联盟、全印前进集团等多个教派政党、种姓政党、世俗政党、左翼政党。与德拉维达进步联盟竞争的安纳德拉维达进步联盟构建的世俗阵线包括劳动者党、泰米尔邦国大党和国大党等盟友，也是世俗政党与教派和种姓政党的结盟。政党联合既没有原则，也没有理念，在政党的纲领中已经找不到社会变革的蓝图和建设性的议程。
印度教民族主义社会思潮的复兴是对泰米尔平民动员所建立的社会改革传统的致命打击。教派政治的复兴始于1981年南部密奈克什普拉姆村的贱民改宗伊斯兰教。改宗事件在印度教阵营引发震动，印度教徒阵线等极端组织开始活跃在该邦。苏伯拉曼尼等诸多学者都关注到这一现象，但鉴于泰米尔纳德邦在近代以来社会改革方面的发展，他们普遍认为德拉维达思想体系可以“抑制印度教复兴主义的发展”。在他们看来，印度人民党及其代表的印度教民族主义思想在南印度影响有限。实际上，德拉维达进步联盟的话语体系是建立在身份认同基础上的，既然存在种姓身份认同、泰米尔身份认同，那么印度教身份认同就不存在任何问题。印度教集团可以通过与诸如种姓、性别身份认同的交互，构建印度教的权利关系体系，从而达到“洗白”印度教教派主义的目的。
潘迪恩在印度教复兴主义动员中看到了婆罗门主义新战略的萌芽。这一新战略通过营造泰瓦（Thevar）等高种姓集团与纳达尔（Nadar）等低种姓集团平等的方式，超越种姓区分的隔阂，搭建印度教集团统一的平台，达到塑造穆斯林集团“他者”形象的目的。在巩固印度教集团团结的同时，他们通过宗教仪式将宗教概念内化为民众认知和日常生活的一部分。克里斯托弗·富勒认为，印度教宗教组织的宗教宣传活动使印度教徒团结的概念深入泰米尔社会，从而使印度教特性运动内化为泰米尔社会的一部分。他写道：“回顾20世纪80年代中期以来的甘尼许节庆祝活动，最引人注目的特征是其规模和发展速度，从钦奈的一个小小的公共事件发展到今天在泰米尔纳德邦各地庆祝的盛大公共节日，几乎所有地区都可以感受到印度教徒阵线和同盟家族的存在。”这些宗教活动不但吸引极端印度教组织，而且一些温和的印度教集团和个人也参与其中，这说明印度教特性运动已经内化为泰米尔纳德邦日常宗教生活的一部分。
印度教宗教活动的正常化和日常化，表明独立运动时期拉马斯瓦米倡导的自尊运动和后来的德拉维达联盟的反宗教运动在泰米尔社会的影响几乎荡然无存。实际上，虽然经历了反婆罗门运动和平民政治的洗礼，但泰米尔纳德邦的种姓矛盾和教派冲突依然存在。在促进多元主义和民主政治方面，泰米尔纳德邦也没有显示出优越性，相反，近年来以领导人为中心的家族政治成为泰米尔纳德邦地方政治的一部分。也就是说，泰米尔纳德邦虽然是最早启动现代化的邦之一，但它在继承社会改革遗产上的作为并不比其他邦多。
在近代社会转型的过程中，泰米尔纳德邦开展了轰轰烈烈的反对传统社会结构和政治秩序的斗争，并取得了一定的成果，其中最为引人注目的是拉马斯瓦米的激进社会改革运动。独立后，泰米尔纳德邦的社会改革运动并没有得到继续发展，以语言和文化为工具的政治机会主义慢慢占据了泰米尔政治和社会动员的舞台，印度教民族主义思潮的复兴、种姓政党的兴起、低种姓与贱民集团的冲突对泰米尔社会改革运动是致命的一击，种种发展迹象表明泰米尔纳德邦向现代社会转型的失败。失败的原因是多方面的。首先，传统向现代的转型应该采取循序渐进的方式，以本地历史发展为基础，逐步消除传统因素的消极影响，不能寄希望于一次性解决问题。拉马斯瓦米强调社会平等、个人主动性与妇女权益，这些思想与现代社会理念高度一致，但在宗教色彩浓厚的印度显然过于超前，无法解决积重难返的众多社会问题，这也在很大程度上决定了他的社会理想无法深入推进下去。其次，现代化进程的推进不能局限于概念上的输入，而应重视与概念相关的文化和社会建设。这其实就是卡维拉吉所说的社会文化再生产问题。印度现代化是英国殖民统治外部输入的结果，在缺乏内部环境的条件下，殖民时期的知识分子力图重构印度政治文化基础，但由于知识分子的局限性，他们始终无法脱离身份政治的束缚，这也造成印度政治文化建设始终无法突破身份政治的怪圈。最后，关注印度现代化过程中社会转型的特殊性，也就是弗兰克尔讨论的印度政府欲实现经济增长和社会改革双重目标的问题。印度经济发展后并没有催生社会变革，相反经济发展的红利为传统社会上层独揽，广大社会下层民众的生活没有得到改善。民主政治也只是在传统社会要素基础上的表象平等，无法彻底打破传统社会结构。对于传统包袱沉重的印度来说，打破传统思想对人的束缚比民主政治更为重要。
（作者宋丽萍，系中国社会科学院世界历史研究所副研究员）
