流传至今的每一部西方古典文学作品都经历了复杂的传播与接受历程。一方面，文本本身在传抄或印制过程中发生了有意或无意的些微改变；另一方面，读者或研究者在阅读过程中曾对之作了大量注解，体现了他们自己对文本的理解。因此，对于古典文本接受史的研究也应从上述两个方面来进行探讨。本文将以奥维德的《岁时记》为个案，探究它在中世纪西欧是如何传播的，又是如何为当时人们所解读的。
德国、法国等欧洲大陆学界对西方古典文献的整理、分析有着深厚的学术传统，但《岁时记》的受关注度远逊于其他作品。到了20世纪前后，英美学界开启了对《岁时记》中世纪抄本的整理工作，成果涉及搜集、复原、辨伪、校勘等诸多方面，引领了此后几十年的研究方向，有效推动了文本传播领域的进展。然而，学界对《岁时记》接受问题的研究起步较晚，直至20世纪90年代，在古典文明接受理论提出以后，研究者们才关注到《岁时记》之中世纪接受者们的积极能动作用，并不断发掘、利用新的文本资料，形成了一批专业化的研究成果。例如，有学者专注于考察中世纪评注者对《岁时记》理解的发展过程。还有学者侧重于分析意大利文艺复兴时期人文主义者对《岁时记》文本传播和文学接受方面所做的贡献等。此类研究不仅重视解读文本，还尝试挖掘影响接受行为发生的社会环境及文化语境。一些针对奥维德接受史的综合性研究也有助于我们在对照中，发现《岁时记》在中世纪西欧人心目中的相对地位。近年来，国内学术界逐渐开始关注《岁时记》这部作品，相关成果以对诗歌原文的译介为主。前人的努力值得借鉴，但也为我们留下了进一步思考的空间。如西方学者在文本考证方面很见功力，却始终未呈现中世纪西欧《岁时记》文本传播的整体状况。资料方面也有待于继续补充，特别是研究者们甚少关注中世纪中前期教父作家、经院学者的引用行为。笔者希望在前人研究的基础上，全面梳理《岁时记》在中世纪西欧的传播和接受线索，历史性地分析影响传播与接受发展的社会、文化要素，宏观审视古典文化在中世纪西欧的延续和传承问题。
一、修道院与12世纪之前《岁时记》文本的保存和传播
古代晚期以来，罗马帝国国势渐衰，古典文化在蛮族破坏与基督教文化的联合打压下，生存空间持续压缩，《岁时记》文本的传播亦是如此。不过，我们仍然可以从一些教父作品中找到线索。德尔图良(Tertulian)、奥古斯丁(Augustine of Hippo)等早期教父大多在其著作中比较隐晦地涉及了《岁时记》的相关内容。特别是拉丁基督教作家拉克坦提乌斯(Lactantius)在著作《神学要义》第一章——“对众神的虚假崇拜”中，直接引用《岁时记》多达6次。例如，当他谈到诺斯替主义有关“天”的概念时认为，天由火构成，不会孕育其他事物。为了证明论点，他征引了奥维德在《岁时记》中的描述：
“你应明白，维斯塔无非是火的灵命，/而任何形体都不会在火中诞生。/因此，她理当是贞女，不受孕也不分娩，/自然垂青与自己相似的同伴。”作为基督徒，拉克坦提乌斯认为这些异教知识本身不值一提。但如他所述：“我们应该正确讨论上天的戒律，藉着这些戒律，可教导人们衷心崇拜真理。”这表明他引用异教知识的目的是警示自己不偏离正途，而并非以为《岁时记》本身有任何阅读价值。
6至7世纪之交，基督教对古典文化的态度在塞维利亚的伊西多尔(Isidore of Seville)这里出现了转变。他在《词源》中认为，语词本身具有含义，只有澄清关于语词的误解，恢复其最初的含义，才能发现真理。因此，为了正本清源，他在界定词项时大量引用了古典拉丁作家著作中的相关内容。例如，在定义盾牌时，伊西多尔引用了奥维德《岁时记》中的叙述：“(他们)称之为‘削盾’，/因为它每边都削成弧形，/你能以肉眼观察到的任何棱角都不见了。”又如，伊西多尔在介绍象征土地丰饶的异教神谷物女神(Ceres)时，称她亦可唤作“维斯塔”。维斯塔是一位贞女，因为土支配火，而火是不容侵犯的元素，可以吞噬一切，任何事物都不能从火中诞生，再度印证了奥维德在《岁时记》中“维斯塔无非是火的灵命”的说法，形如上述拉克坦提乌斯的用法。相关案例在《词源》中存在多处，不胜枚举。这证明伊西多尔在创作时参阅了《岁时记》文本。《词源》几乎是此后每个中世纪知识分子的必读书，尽管它征引的内容有限，但其影响力还是能让中世纪人了解到《岁时记》等古典作品的存在。
进入加洛林时代以后，在查理曼等统治者的支持下，文教活动取得了较快发展，对古代经典著作的阅读和抄写活动得到了教俗各方的大力支持，很多古典作品的早期文本可追溯到公元8至9世纪。然而，对于奥维德的诗作而言，《岁时记》的流传程度要逊于他的《变形记》、爱情诗等，所以相关抄本证据的年代也比较晚，最早的一部是公元10世纪的梵蒂冈拉丁1709号抄本(A本)。该抄本制作于法国的弗勒里修道院，从外观来看，《岁时记》文本没有太多复杂装饰，笔迹清晰，但行间常有更正抄写谬误的简单注释。由于弗勒里修道院是本笃会修道院，而本笃会规规定：“闲散是灵魂的仇敌。为此，弟兄们应该在一定的时间里从事手工劳动。”“手工劳动”包括书籍抄写，所以该文本应是修士们的劳动成果。另据本笃会规的要求，修士们应当阅读圣经及各类基督教经典，因为这样能将天主的圣言印在心中，进而遵循圣意，行主指明的道路。它于是要求修士们宣读会规、念诵圣咏、在斋戒期间阅读宗教经典，这些均需要修士们具备阅读能力。识字能力尚浅和初入会的修士需要在修道院中接受基本的“三艺”训练，像《岁时记》这种世俗作品易于成为他们学习的启蒙书，辅助学习也成为编者将《岁时记》与神学文章编于同一抄本中的重要原因。
11世纪后，西欧社会中的《岁时记》文本愈益丰富。梵蒂冈3262号拉丁抄本(U本)是《岁时记》的单行本，抄写于蒙特卡西诺修道院。该院的一部书单反映了德西德里乌斯(Desiderius)担任院长期间(公元1058-1086年)的藏书状况，《岁时记》被列于书单之尾。作为本笃会母院的蒙特卡西诺修道院，其制书、藏书事业的发展必然会受本笃会规的影响，但也与它所处的政治环境有关。在教宗改革运动之下，蒙特卡西诺修道院与罗马教廷之间存在亲密的合作关系。一方面，修道院享受着教廷赋予的土地、财富，以及选举院长的特权；另一方面，院中的修士们也受佣为教宗提供服务，助其处理出访、参会、驻派等事务。这种合作关系让蒙特卡西诺修道院有实力、也有必要在文化事业上有所建树。德西德里乌斯担任院长时，是蒙特卡西诺修道院文化发展的黄金期。他青年时曾游历过意大利南部多个城市，包括以复制文本闻名的贝内文托，以及坐拥多所图书馆的阿马尔菲等，还在萨勒诺与学识渊博的阿方努斯(Alfanus of Salerno)建立了深厚友谊。基于此，当他主事蒙特卡西诺修道院后，不仅斥资重修了修院建筑，开辟了新的藏书区域，还组织了成规模的搜书与抄写工作，进一步丰富了图书藏量。据上述书单反映，院中藏书以圣经、教父著作、布道词等宗教作品为主，也有一些旨在提升人们阅读、写作能力的异教书籍，归为自由七艺之类，《岁时记》即属此列。
德意志地区在11世纪后也出现了《岁时记》文本。它们分别是布鲁塞尔5369-73号抄本(G本)和克隆尼-日内瓦博德摩尔拉丁123号抄本(I本)。研究者们认为，这两份文本与U本更为贴近，可能分享了同一原本。在笔者看来，11世纪以来德意志神圣罗马帝国与蒙特卡西诺修道院的联系，是导致它们与U本关系密切的重要原因。自1022年帝国皇帝亨利二世造访蒙特卡西诺以来，帝国政权就对修道院施加了较强的政治影响力。11世纪中叶，该修道院的两任院长均是德意志人，他们成为帝国与修道院之间联系的纽带。到了德西德里乌斯主事时，他虽然奉行与罗马教廷修好的策略，但与帝国的政治、文化往来并未中断。1072年，帝国皇后阿格尼斯(Agnes of Poitou)携随从赴蒙特卡西诺修道院驻足数月，而且当时修道院的修士们在文学创作中也不乏赞颂皇帝功绩的内容。这些联系促成了《岁时记》的德意志本与U本之间的相关性。
在文本证据之外，加洛林时代相关的文学接受证据也存在，但数量较少。教父、伊西多尔等早期拉丁基督教作家的作品被奉为圭臬，却在一定程度上制约了新的文学创作，此后直至11世纪才再度出现对《岁时记》的征引案例。生活于神圣罗马帝国萨克森王朝的德意志史家默塞堡的蒂马尔(Thietmar of Merseburg)，曾在内尔热本笃会修道院和马格德堡主教座堂学校接受教育，他对《岁时记》等古典文学作品比较熟悉。 据他记载，马格德堡主教吉西勒(Giselher of Magdeburg)受皇帝奥托三世之托保护阿尔讷堡。但他在受邀与斯拉夫人的谈判途中遭遇敌军突袭，面对困境，他驾驭马车，落荒而逃。他对这一场景的记述与奥维德《岁时记》3.416处的描述——“(福玻斯)驾着带翅的骏马将天空横穿”非常相似。此外，在《年代记》的第7章，蒂马尔在讲述萨克森侯爵霍多追击逃跑的波兰人时，称他因行军过快，孤军深入，而陷于困斗直至牺牲之时，也仿用了上述《岁时记》中的句子。在中世纪时代，德意志地区的年代记创作本身就是日耳曼口述传统与拉丁修辞方式的结合，由于受过自由七艺的训练，年代记作家们在作品中自然而然地会引用《岁时记》中的相关诗句。日耳曼的叙事风格还常带有浓厚的英雄主义色彩，目的在于塑造民族精神和仿效对象，所以这类作家引用《岁时记》以赞美教俗显贵的勇武与智慧为目的。当然，蒂马尔对《岁时记》的征引是存在明显缺陷的。他的引用对象只涉及文中短句，且两处引语雷同，这不禁让人怀疑他是否真正阅读过《岁时记》。
在12世纪之前的中世纪西欧，《岁时记》的传播与接受尽管比较微弱，但我们可以看到：其一，修道院在该时期《岁时记》文本的传播与接受方面发挥了重要作用，而人们阅读《岁时记》主要就是为了学习拉丁语；其二，人们对《岁时记》的征引目的从初期的提供戒律、挖掘词源、追溯真理等，到后期(10世纪之后)转移至歌颂教俗显贵上，故而政治因素对《岁时记》传播和接受的影响愈发显著。
二、“奥维德世纪”与《岁时记》的广泛传播和接受
在12世纪时，西欧社会迎来了奥维德阅读与研究的复兴，德国语文学家路德维希·特劳伯称12世纪为“奥维德世纪”。所谓的“奥维德世纪”实际上涵盖了12和13世纪，具体表现为：相关文本的传播范围扩大，复制质量提升，人们阅读奥维德诗歌的目的不仅为了学习拉丁语，还在于将优质的文本作为典藏，对文本的解读也随着时代的变化而出现了一些新的特征。
根据研究者阿尔顿所列的《岁时记》抄本目录进行统计，目前12世纪的《岁时记》文本共12部。这些文本的传播范围在意、德、法等地域内进一步扩大，甚至还传到了不列颠地区(如剑桥大学彭布罗克学院280号抄本、苏格兰国家图书馆18.5.13号抄本中的《岁时记》文本等)。部分文本显示出与12世纪之前文本的联系，如制作于意大利北部威尼斯地区的柏林134号拉丁抄本，其中的《岁时记》文本被认为是对U本内容的勘正，但抄工粗心的笔法，以及数次覆盖、重写使得文本价值大打折扣。笔者推测，威尼斯人同样抱着学习拉丁语的目的，从蒙特卡西诺得到了《岁时记》文本。但浓郁的重商环境与强烈的自治追求让他们不会像真正的学者那样，以钻研圣经为目的，或为了教会的事业而学习古典文化，这也就造成了对《岁时记》文本的粗心态度。一些文本的传播线索尽管难以追踪，但文本自身表现出了鲜明的特征。比如，制作于12世纪德意志地区的梵蒂冈3265号拉丁抄本，其中的《岁时记》文本在抄写质量上有了显著进步，不仅页面整洁，字迹工整，行间、页边也几乎没有修正、加注的痕迹，段首单词的首字母还会以像植物藤蔓一样的图案加以装饰，这说明文本可能具备了典藏价值。该文本的形成，应当缘于德意志神圣罗马帝国皇帝与罗马教宗的斗争再起。为了彰显对世界的统治权力，红胡子腓特烈等世俗政权统治者一方面加强集权，壮大实力；另一方面努力寻找与“光荣罗马”的联系，以增强统治的合法性。精心抄写并保存古罗马时期的文学作品即是构建这种联系的重要方式。
除了意大利、德意志地区以外，法国北部自12世纪以来，成为拉丁古典文化的复兴中心，《岁时记》的文本数量也逐渐增长，尤其到了13世纪后，西欧范围内《岁时记》的文本数增至40余部，其中很多都来自该地域。《岁时记》的法国本表现出更强的流通性与实用性。流通性体现在法国本中不仅包含与本地原本(A本)之间存在传抄关系的文本(如巴黎7993号抄本)，也有具备德意志、意大利等外来抄写特征的文本(如莫雷174号抄本、莫雷68号抄本等)。笔者认为，法国北部在拉丁古典文化方面的成就，会吸引西欧各地心向往之的僧侣、平信徒纷至沓来，他们会随身携带《岁时记》文本，通过人员流动促进了文本的传播。法国本的实用性则表现在文本中大多带有注释、评注、摘要(accessus)等内容，下文即将提到的阿尔努夫评注就出现在了莫雷174号抄本的文本页边。这表明时人对《岁时记》等古典文学作品研究兴趣的增长及研读水平的提升。
该时期有关《岁时记》的接受情况也出现了一些新的变化。经院学者成为研读《岁时记》的主要群体。作为12世纪古典文化最高水平的代表，索尔兹伯里的约翰成为引用《岁时记》频率最高的经院学者。除他以外，弗鲁瓦蒙的海林南(Hélinand of Froidmont)、彼得·康托尔(Peter Cantor)等也有相关引用行为。研读群体的壮大使对《岁时记》的引用及理解呈现出多样化的特点。从笔者目前收集的资料来看，经院学者的引用，大概可分为以下几种类别。第一，为了修辞目的而用，但是句子内容已经发生改变。比如，索尔兹伯里的约翰在谈及“预示”时认为，天主会通过预示启迪世人，所以人要关注并重视预示。他随后引用《岁时记》中的语句——“征兆常常与开头相联系。/你们把不安的耳朵转向听见的头一句话，/鸟卜师用看见的头一只鸟占卜”辅以论证。奥维德之本意为预示来自古罗马神话中的众神，而约翰的应用明显进行了基督教化的阐释，要求人类看到预示背后天主的目的。第二，作为权威的论据而用，以强化自己观点的合理性。这种用法也比较常见，像约翰在《元逻辑学》中，解释“想象”时说：“想象是感觉的产物，由记忆孕育而生。通过构想，它不仅关注可见的事物，还关系到某时某地不存在的事物。以下这则来自奥维德的例子能够告诉我们何为想象：‘她那样坐着，她那样装扮，她那样纺线，/她未束起的头发那样垂在脖颈。’”在《岁时记》的语境下，奥维德描述的是男子脑海中对心仪女子的回忆细节，约翰以此为例，正好印证了自己对“想象”的定义。弗鲁瓦蒙的海林南也有此类应用，他以为，哲学能够帮助人类理解天主的智慧，所以在天堂具有特殊的地位。为了证实观点，他将奥维德笔下拥有幸福灵魂，能让思绪攀上苍穹殿宇之人，指为受人敬仰的哲学家，强调他们对人类所作的贡献——“他们将遥远的星座带到我们的眼前，/让苍冥臣服于他们的天赋。”第三，对引文作寓意解释，其目的或者为了道德教化，或者为了强化基督教信仰。先就道德教化来说，如约翰认为，谄媚、贿赂皆属罪恶，正直的人要拒之千里，正如《岁时记》中说的：
“你如此昧于世事，/竟以为蜂蜜比手中的铜子更甜！”约翰将“蜂蜜”寓意来自天主的善，目的是规劝世人不可被金钱所蒙蔽，要懂得来自天主的善比金钱更值得追求。彼得·康托尔也将《岁时记》中的语句用于道德说教。像他认为，人类避免贪婪的策略就是远离财富——“如果我们没有财富，就不会贪心、放纵”。随后，他引用《岁时记》中的话：“喝得越多，对水就越渴求。”彼得将“水”喻为财富，将“口渴”喻为人的贪得无厌，以此表明再多的钱财都无法填平人类欲望的深渊。为了强化基督教信仰而进行寓意解释的案例也可从约翰的表达中寻到。像他告诫人类只能相信全知的天主，而不可陷入异教预言家们的谎言中，随后引用《岁时记》中关于古罗马君主努玛(Numa)的描述，颂扬他坚持正义，勇敢守卫家国，不轻信异教信仰所说以罗马人头颅与鲜血献祭的谎言。
上述案例不仅显示出经院学者对《岁时记》的多样化运用，所阐释的内容也越来越符合基督教教义，这是拉丁古典文化与基督教文化相互调和的结果。经院学者们认为，拉丁古典文化并不会毒害灵魂、破坏真理，也并非只是学习自由七艺和钻研神学的工具，古典著作值得阅读自有其自身的价值，它能让人更具批判力与辨别力，在道德上更加高尚，从而更值得拯救。如此，约翰才有信心宣称：“我从来不为声称我是学校中的一员而感到愧疚，我有信心在各方面都遵守教规，包括那些倍受圣贤质疑的问题。”这样的观念既是中世纪人文主义的核心，也淡化了拉丁古典文化与基督教文化之间的矛盾，增加了《岁时记》等古典文学作品的应用价值。不过，中世纪经院学者运用《岁时记》也存在一定的局限性。他们的引用内容大多出自卷一部分，因此，我们推测其可能参阅的是一部仅含卷一的佚失文本，或是像《高卢选集》(Florilegium Gallicum)这样的摘编本。即便他们能够看到卷一之后的内容，也可能因不良的阅读习惯而疏于充分理解。此外，经院学者对《岁时记》的引用频率似乎不如几部爱情诗和《变形记》那样高，更不堪比对维吉尔、贺拉斯等古罗马作家之作品的运用程度。因而，仅就《岁时记》而言，“奥维德世纪”的说法还是要大打折扣的。
在引用之外，作为12世纪以来一种流行的古典文本的解读方式，“评注”体现了当时人对原作的另一种理解。它的内容多为对古典著作中的词源、神话及历史事件的详解，注者主要是学堂教学中的教师，以辅助学生阅读为目的，上文提到经院学者的引用行为或许也与其学习经历有关。从目前掌握的资料来看，这些评注的水平并不高，甚至还有一些马虎的错误。以创作于12世纪的两处评注为例，一例是制作于多佛修道院的坎特伯雷彭布罗克280号抄本，这是一部《岁时记》的单行本，文本页边包含多处对原文的评注，注者是谁尚不可考。对于原文第一首第464行出现的“贞女泉”，这位佚名注者是这样评注的：
“(此处)被称为贞女泉，或是因为克劳迪亚在这里拽出了装载西布莉的船只，从而自证清白，并免受指控；或是因为西布莉在流入台伯河的阿尔莫河中得到洁净；或是因为水像贞女一样清澈。”
在“贞女泉”起源问题上的摇摆不定显示出注者对古典神话并非特别了解。另外一例来自奥尔良主教座堂学校的阿尔努夫，他是一位有些名气的教师，所以对《岁时记》的评注水平稍高一些，但他的水平仍然非常有限。仍以对“贞女泉”的评注为例，阿尔努夫是这样解释的：
“贞女泉，指阿尔莫河，西布莉女神像与维斯塔女神像一起在此处被清洗；或指台伯河，它(西布莉女神像)在这里沉没；或是缘于矗立于台伯河上的维斯塔神庙，那里有献身于神的贞女；或者它还能被理解为与尤图尔娜泉有关：尤图尔娜是泉水女神。”
很明显，阿尔努夫对“贞女泉”的起源给出了更多可能性，但是依旧没有形成结论。归根结底，这源于他并未给予《岁时记》足够的重视，有的学者甚至怀疑他“连某些相关的书籍都不曾真正阅读过”。但笔者认为，阿尔努夫的贡献，在于他对《岁时记》中的很多内容进行了基督教化的阐释。就奥维德为罗慕路斯冠以“奎利努斯”之名来说，这本是罗慕路斯死后封神的名字，以表彰他生前的神武功勋。当他以神形出现时，要罗马人谨记“用刀剑比用弯犁更能赢得荣耀”之理。阿尔努夫则把这一名号献给了教宗，他在此句的页边注道：“如此，新教宗也有了新称谓。”关于“新教宗”是谁，他并未给出解释，笔者推测应当是指与其同时代的教宗亚历山大三世(Papa Alexander III)。该教宗曾在政教纷争中，击溃了红胡子腓特烈的大军，还在英格兰国王亨利二世与坎特伯雷主教托马斯·贝克特的斗争中坚决支持后者。这些维护教廷权威的勇武行迹让阿尔努夫有理由将“奎里努斯”之名献予这位“新教宗”，显示出他支持教宗的立场。
尽管自12世纪以来，《岁时记》的传播与接受有了如此发展，但仍不足以消弭人们对它的各种反对之声。旺多姆的马修(Matthew of Vendôme)在《诗艺》(Ars Versificatoria)中曾批评过阿尔努夫的评注。逻辑学研究的倡导者维尔迪厄的亚历山大(Alexander of Villedieu)甚至将阿尔努夫视为“不加掩饰的对手”，并义愤填膺地说道：“让愚蠢之人读那骗人的历法吧，源于真理的教会历法才是真正值得我们珍视的东西。”对《岁时记》的反感态度说明，在12至13世纪的西欧社会，基督教文化与异教文化的矛盾依旧存在，且当逻辑学研究兴盛后，经院学者们愈发抵制拉丁古典文化的复兴发展，《岁时记》的传播与接受活动由此趋向没落。
三、意大利文艺复兴时期《岁时记》传播与接受的继续发展
进入14世纪之后，古典文化在西欧社会中再度出现了复苏的迹象。特别是意大利地区，随着城市经济的发展和市民阶级的壮大，后者迫切希望摆脱封建主和教会力量的制约，建立新的文化类型。他们选择从古典文化中汲取养分，进行文化消费，最终掀起了文艺复兴运动。在此过程中，人文主义者们不仅积极推进个人的研究和创作活动，还教授人文学科，从事收集、抄写古籍的工作，成为推动古典著作传播与接受的重要力量。他们将奥维德推崇到了一个新的高度。例如，据《神曲》记载，但丁(Dante Alighieri)在跟随维吉尔游历地狱之前，遇到的四位古典时代“伟大的诗人”中就有奥维德。他赞美其为“歌王的赫赫一派/聚在一起，他们崇高的歌声/像巨鹰一般翱翔于余者之上。”彼得拉克(Francesco Petrarca)也认为：“无人能与诗人奥维德媲美。”萨卢塔蒂(Coluccio Salutati)更说：“于我而言，奥维德充当着启蒙人和教师的角色，我的热情第一次被这样的研究点燃，如同受到了神启一般。”这些都是对奥维德接受再度复兴的迹象。可遗憾的是，这些先驱们对奥维德的热忱大部分还是集中在其他作品上，有关《岁时记》的接受资料依然有限，甚至在某些方面还出现了倒退。例如，据统计，14世纪的文本数只有大约十余部，比13世纪少了近三分之一，再次凸显了奥维德不同作品被接受程度的差异性。
到了15世纪，《岁时记》的传播与接受终于迎来发展高潮。相关的文本数迅速增长，足有九十多部，很多文本还经过精细加工，进一步增加了附加价值。以牛津博德林古典拉丁大全第11号抄本为例，该抄本是一部《岁时记》单行本，制作于1466年的意大利北部城市曼图亚。其文本字迹工整，行间及页边清爽、整洁，没有注文添加，文本空隙有图绘装饰，形象生动、色彩斑斓，大写体首字母还以金粉涂绘，更显示出抄本的价值不菲。在文本首页绘有曼图亚当地权贵贡查加家族的黑鹰徽章，暗示城市权贵对文本制作的支持。对于世俗君主和城市贵族而言，他们也希望提升个人素质，掌握文化和科学技术，以适应公共事务管理和文化生活，因而会作为赞助人，支持人文主义者对古典文化的建设活动。除了贡查加家族以外，佛罗伦萨的美蒂奇家族还支持尼科洛(Niccolò de Niccoli)、波吉奥(Poggio Bracciolini)等学者，将阿尔卑斯山北麓西欧各地修道院内的古籍抄本带到意大利。为了满足赞助人附庸风雅的需求，古籍制作者以昂贵的材料装饰文本，使其走上了一条精致化的道路。
个别精致文本中存在对诗文的评注，反映着人文主义者与贵族学生之间的教学联系。如制作于1470年前后的梵蒂冈3264号拉丁抄本就是一部《岁时记》的单行本，文本前5页的页边附有罗马人文主义者庞波尼乌斯·莱托(Pomponio Leto)对诗文的评注。文本字迹工整、书写精美，以缤纷的色彩和金粉涂绘，尽显豪华风格。也有一些文本保持着比较简朴的特征。如梵蒂冈3263号拉丁抄本，是莱托在1488年创作的私人副本，他亲手抄写了《岁时记》原文，并在文本页边、底端留下大量评注，抄写笔迹只有蓝、红两色，且笔迹随意，其中夹杂着一些涂改、修正的痕迹。这些证据体现了此时《岁时记》文本兼具典藏性与实用性的功能。
从评注内容来看，相较于前代来说，15世纪的《岁时记》评注更加详细，在形式上也有所创新。现代学者安吉拉·弗里森论及评注内容的丰富性时说：“奥维德诗歌不仅教导拉丁语的语言和文法，还传授整个罗马文化。《岁时记》的内容能让注者获得广博的信息”，促使他们对诗文中的每一个字词都能形成林林总总的看法。1527年出版的《岁时记》评注印刷本，将抄本中由15世纪的两位人文主义者——保罗·马尔西(Paolo Marsi)和安东尼奥·康斯坦兹(Antonio Costanzi)所创的注文刊印出来，其篇幅远超原文，环绕在原文四周，形象地体现出注者对古典著作复杂、多元的解读。冗长的评注一方面是对前代及同时代学者观点、论述的直接继承，另一方面则掺入了注者的亲身经历及个人看法。仍以上文提到的对“贞女泉”的评注为例，马尔西如是说：
“贞女泉，是公元13年后由马尔库斯·阿格里帕命名的水域(正如弗伦提努斯在那部谈论水道的著作中所证明的那样)……那是因为一位少女向寻水的士兵指引了些许泉水，他们跟着她挖掘，找到了丰富的水源。泉水附近有一处神龛，证明泉水是以这位少女的名字命名的。康拉提安大道穿越沼泽，延伸至第8个里程碑。我离开阿格里帕修建的贞女泉，沿着帕莱斯特里纳大道步行，一直走到距第8个石碑岔口处两公里远的位置。“我该去哪里找寻？”这句表明诗人困惑于在哪能寻得卡尔门塔的道理，它们早就被人类遗忘了。他于是向卡尔门塔的侍女们求助，诗中就是这样称呼她们的。”
可见，注文前半部分解释的是“贞女泉”称谓的由来，但相对于12世纪阿尔努夫等人似是而非的结论来说，马尔西的表述更为明确。按照其说法，他参考了公元1世纪罗马作家弗伦提努斯的记载，经考证，其记述内容与后者在《论水道》中的叙述几乎别无二致。在注文的后半部分，马尔西提到自己在贞女泉附近的漫游经历，继而引出奥维德在相同情境下遇到的困惑。回归《岁时记》原文，我们可知奥维德的困惑源自当其目睹阿卡迪亚女神的祭礼时，不解“我能从哪寻求这些礼仪的缘由和形式？/谁将在海上引领我的舟楫？”于是向“名字源于诗的女神”请教。所以，马尔西的评注依然遵循着《岁时记》的叙事逻辑，这必然建立在对原文内容熟知的基础上。
评注形式与内容的革新，还源于意大利人文主义者们对古典文化的热爱。如人文主义者巴蒂斯塔·瓜里诺(Battista Guarino)将《岁时记》评价为：“这部作品对那些鲜为人知的神话、历史及有关历法的叙述均处理得细致周到……再无它著能如此全面地向我们讲述古人的习俗和宗教仪式。”且寻幽访古，尤其是探访罗马的古城遗迹，在当时的人文主义者中很受欢迎，被视为唤醒文化记忆，激发创作热情的绝佳途径，《岁时记》中包含着很多对已经消失遗迹的记录，因而获得了人文主义者的肯定。现代学者阿伦·布洛克在比较中世纪和意大利文艺复兴时期人文主义者的崇古风尚时指出：“只有到了彼得拉克和十四、十五世纪的意大利人文主义者的时候，古代世界才开始被视为一种凭借其自身价值而独立存在的文明，而不再是一个任人拿取的货仓。”《岁时记》能满足人们对古典文化的兴趣，能为其了解古代世界提供帮助，这些价值推动了对它自身的接受过程。
在对《岁时记》的评注中，人文主义者们已表现出渴望自由创作的悸动。此后的作家们在从事新的文学创作时进一步发挥创造力，将对《岁时记》的模仿应用于表达基督教信仰和道德观念中，相对于前人局限于对个别词句、段落的引用或阐释有了更大的灵活度。例如，1484年，意大利人文主义者洛多维科·拉扎萨勒利(Lodovico Lazzarelli)出版的《基督教的宗教节日》就是此类创作的佼佼者，他对《岁时记》的接受方式主要体现在以下两方面。其一，将古人对神的敬意转变为基督徒对天主的崇敬。奥维德在《岁时记》中将罗马的成就归于天神朱庇特，认为是他佑护了罗马。在描述罗马历中1月1日的节日、风俗时，诗人说：“幸福的日子啊，向你致意，请永远更幸福地回归，/你值得被统领万物的人民所尊崇。”拉扎萨勒利从基督教语境出发，认为是天主成就了罗马的荣耀，所以尽管他模仿了《岁时记》的句式，但在具体表述上还是作出了如下修正——“值得尊崇的神啊，向你致意，你在幸运星下诞下罗马，/并以此星标记起始日。”其二，拉扎萨勒利将异教的神灵或人物改造成为基督教宗徒的形象。如当他叙述复活节祭仪的具体流程时，安排缪斯女神之一——特尔庇斯科勒(Terpischore)进行解答。女神提到她们在赞美天主、训诫信众方面发挥了重要作用，还称先知梅瑟和创作了多篇圣咏的达味都受到了她们的启迪。安排缪斯解惑其实是奥维德在《岁时记》中常用的手法。不过，与奥维德的差别在于，拉扎萨勒利笔下的缪斯阐释的是基督教礼仪，起到如使徒一般的作用。至于奥维德本人，拉扎萨勒利将其缔造成感悟真理的先知，认为诗人尽管未意识到天主的存在，却依然获得了神的荣耀，也正是如此，渴望了解天主历法的基督徒们才能从《岁时记》中获得启示：“他(奥维德)提供了榜样，所以我才能歌颂你(天主)的历表，/如今他随我一样，吟唱你神圣的仪式。”故即便是异教作家，奥维德的灵魂也值得拯救。
基于以上接受方式，16世纪的意大利作家们在表达上更加娴熟。如克雷莫纳·基亚瓦奇(Cremonan G. Chiaravacci)或许受到奥维德描写雅努斯神降临的启发，在展现梅瑟呈现于眼前的神圣景象时，写道：“衣着华服，王冠闪耀着星空，/恩典从口中潺潺而出。/流年居左，时岁立右，/太阳位于其前，福波斯跻身其中，身后跟着帕拉斯。”福波斯、帕拉斯等异教神围绕在基督教先知周围，协助其教化众生，构成了一幅和谐的图景。奥维德在描述雅努斯神时，还体现了他看守天庭大门的职责特征。而另一位意大利诗人安布罗奇奥·法兰科(Ambrogio Fracco)则有类似的叙述：“当天堂的守门人坚守岗位时，/他从雅努斯山上注视着东方与西方。”法兰科将“雅努斯”从神的称谓改为山名，显然“天堂的守门人”另有所指。在古典神话中，雅努斯神的标志是左手执钥匙，右手执权杖，而在基督教传统里，手持钥匙的形象是宗徒彼得的标志。所以“天堂的守门人”其实是指彼得，他肩负着让完美之人进入，与天主共生的责任。
总之，意大利文艺复兴时期的人文主义者们既接受了古典文化，也对其进行了系统的改造，使之服务于基督教的思想表达，从而印证了布克哈特的说法：“征服西方世界的不单纯是古典文化的复兴，而是这种复兴与意大利人民天才的结合。”“意大利人民的天才”主要指人文主义者的世界观及思维方式。他们推崇古典文化并不意味着放弃信仰，其依然是虔诚的基督徒，相信天主是世间万物的最高主宰。但他们希望“把人的价值纳入神学体系之中”，于是，他们在新柏拉图主义及奥古斯丁等早期教父的思想影响下，强调人是自然和精神的统一，坚持要达到超越性的境界必须从感官入手。这些观念体现在文学创作中，便是借鉴古典文化内容，通过艺术化的想象，营造人与神和谐、统一的意境。至于赋予奥维德及异教神如先知般使命的做法，笔者推断应与时间观念的变化有关。
《岁时记》以古罗马宗教仪式和神话故事解释历法，本身就涉及时间问题，像有研究者认为奥维德的创作目的是为了打破奥古斯都对时间掌控的政治话语。中世纪的学者长期抱着学习拉丁语的目的阅读古代著作，对《岁时记》的主旨始终感到陌生。意大利文艺复兴时期的人文主义者虽然加深了对其中宗教、神话等内容的了解，但基督教的时间观念早已根深蒂固，即认为时间为天主所造，其本身是一个由创世纪开始，直至末日审判的线性过程。奥维德这样的异教作家，及其所虚构的异教神话也存在于这一时间框架中，其世俗化的叙述必然得益于天主的感召，既能满足人类的感性需求，也有助于人以身心交融的方式感悟最高真理。因此，源自《岁时记》的题材、内容才出现在宗教化的文学创作中。这进一步化解了古典文化与基督教文化的矛盾，促进了二者的融合。
结语
通过上文分析可见，奥维德《岁时记》在中世纪西欧的传播与接受历程具有特殊性，因时间、地域的不同而呈现差异。厘清这些线索，有助于我们认识《岁时记》在中世纪西欧流传的完整过程，并反思前人提出的某些概念。例如，在“12世纪文艺复兴”期间，法国北部在拉丁古典文化复兴方面并非一枝独秀，《岁时记》在德意志、意大利，乃至不列颠等地区的传播同样活跃。而就学界流行的“奥维德世纪”的说法，我们从当时人对《岁时记》内容理解的片面性来看，这一赞誉似乎也有些言过其实了。就学界在讨论意大利文艺复兴问题时，过分强调人文主义者的世俗精神，而忽视其宗教精神的做法，我们也能以《岁时记》在当时的接受状况予以反驳，即人文主义者们仍然是以一种宗教精神来解读奥维德作品的。
透过《岁时记》在中世纪西欧传播与接受的史实，我们能够看到，人类的思维、活动是推动这一进程的重要因素，而社会、政治因素的变化又会对人类的行为选择产生影响。自中世纪早期以来，基督教对异教文化的排斥态度非常激烈，《岁时记》被看成学习拉丁语的工具，为阅读《圣经》而服务，故相关文本以语法学习为目的，在文学作品中的使用比较简短、单调。约从11世纪起，修道院在促成文本的传播、接受方面发挥了关键作用。修士们在世俗统治者的支持下，赞颂皇帝的文治武功，《岁时记》不仅能够提供文学灵感，还可加强与“光荣罗马”之间的联系，从而为其提供统治合法性。到了12至13世纪，在中世纪人文主义发展背景下，经院学者们期冀通过哲学思辨的方式对信仰、道德等问题展开理性思考，《岁时记》又被作为阐释教理的工具。与此同时，评注作为经院学者们对古典文化的另一种解读，象征着基督徒对世俗文化的主动接近，也意味着人类在获取知识方面有了更多自主选择。再到意大利文艺复兴时期，继承与发扬古典文化成了每个追求自身发展的个人所必备的素质。人文主义者们不断拉近与古典文化之间的距离，并通过对《岁时记》的模仿与运用，阐释中世纪时代的基督教精神。《岁时记》在中世纪西欧传播与接受的历史，也是古典文化与基督教文化相互影响、彼此互动的历史。
（作者张子翔，系陕西师范大学历史文化学院博士后）
