由于历史、文化等方面的变迁，现代语境中的“埃及”并非古代埃及人对他们国家的称呼。在现代英语中，“埃及”（Egypt）一词源于埃及人对孟菲斯城（Hwt-kA-ptAh）读音的转写，其含义为“普塔神庙”，这是因为孟菲斯（Memphis）是普塔神的崇拜中心。作为希腊化的埃及语，科普特语中这一术语写为εκeπτo，拉丁语中其写为Aegyptus，现代英语Egypt由此而来。然而在法老时代，古埃及人常用“黑土地”（kmt）来指代他们生活的土地。这是因为尼罗河的定期泛滥带来了肥沃的淤泥，因而泛滥地区的土地便呈现黑色，所以埃及人就直观地称自己的国度为“黑土地”。由此，“黑土地”更多指地域上的埃及，即拥有肥沃黑土地的国家。
同时，在古埃及语中，另一个常用来指代“埃及”的词语就是tA-mri，意为“钟爱之地”。尽管目前学界多将tA-mri直接翻译为“埃及”，但这显然有悖古埃及人使用这一词语的本意。现代西方学者对tA-mri这一术语的译法有三种：第一种是将mri理解为“喜爱”“热爱”等情感层面的词语；第二种是将mri理解为“耕”、“犁”或是“泛滥”等与农耕相关的词语；第三种则是将mri直接译为“泛滥”。显然，这一词语中的象形文字符号（“锄头”）是两种理解的分歧点。第一位将mri理解为“犁”的是让-弗朗索瓦·商博良（Jean-François Champollion），在1841年出版的《埃及语词典》中，他首次将tA-mri译为“埃及”，同时将mr象形文字符号解读为“锄头”“某种魅力”“喜爱”。加博尔·塔卡克斯（Gábor Takács）在《亚伦·恩贝尔与埃及—闪米特语音词汇比较研究的建立》一文以及《埃及语词源词典》中则认为mr的基本含义是动词“爱”。他详细梳理了不同学者的观点，他们多将mri一词与亚非地区的其他语言中含有“爱”“渴望”“愿望”“伙伴”等含义的词进行比较，其中他认为最令人信服的是基恩·B.格拉格（Gene B.Gragg）的观点。格拉格将mri与埃塞俄比亚地区奥莫罗（Omoro）语中的marara进行对比，这一单词的含义为“被爱的”“令人愉悦的”。另一种理解来自库特·泽特（Kurt Sethe），他认为应当用更加具体、实际的角度理解mri这一单词，他以mri这一词语的象形符号的象形功能为出发点建议将其理解为“耕种”，由此埃及可被理解为“耕种过的土地”。最后，雅罗斯拉夫·塞尔尼（Jaroslav Černý）给出了第三种理解，他在考察科普特语相关单词后提出mri的含义可能是“泛滥”，那么埃及即为“泛滥之地”。
然而，除了对tA-mri这一术语进行直接释义外，目前学界尚没有给予它更多的关注和讨论。为此，本文拟从前王朝（约公元前4500～前3100年）和早王朝（约公元前3100～前2686年）时期的考古文物以及法老时代的文献出发，对tA-mri这一术语的内涵进行深入分析，以期为理解文明的基本特征找到一个新的研究视角。
首先，从现有考古证据推断，tA-mri一词很可能出现于埃及文明诞生初期。虽然阿多尔夫·厄尔曼（Adolf Erman）与赫尔曼·格拉波（Hermann Grapow）认为“钟爱之地”最早出现于中王国时期（约公元前2040～前1786年），但在早王朝时期的一块属于国王阿哈（Aha）的标签上，可能就已出现了与其相近的词语。阿哈标签（Aha Label）来自阿拜多斯（Abydos）的王室墓葬群，W.M.弗林德斯·皮特里（W.M.Flinders Petrie）在《最早王朝的王室坟墓》中对其进行了简单的描述。标签共分为四栏，第一栏从左到右的图案分别描绘的是国王阿哈的名字、他的头衔“阿米尤特（Amiut）的后裔”、两条圣船以及尼特（Neith）圣地和神庙。第二栏以同样顺序依次是做奉献的人、一只奔向半圆形织网的公牛和一只站在神庙上的鹤。在第三栏中，三条船在河道上航行，运河上方标记了两个地名，皮特里称之为“Biu”和“Pa she”，它们分别指代孟菲斯的一个区域和法尤姆（Fayum）地区的首府；在第三栏右上方是两个连续的tA-mr词组，它们位于湖边定居点“Pa She”标志的右侧，皮特里将mr理解为“运河”。第四栏是一串象形文字符号，皮特里简单地描述了其中的几个，但没有给出其中的含义。斯坦·亨德里克斯（Stan Henderickx）认为阿哈标签是最早关于尼特信仰的记载，但他关注的内容仅仅局限在标签的第一栏。其后也有其他学者尝试对阿哈标签进行解读，如托马斯·J.洛根（Thomas J.Logan）就认为标签的第一栏描绘了国王阿哈参与偶像崇拜与尼特神庙的建立，王名框右侧的ms符号并不指代“子嗣”，而是指代“制作”（fashioning），在ms符号的右侧是尼特神的偶像、神庙入口、神旗、神庙庭院以及神庙本身；洛根对第二栏的理解与皮特里并无太大差别，只是对画面本身进行了描述；第三栏描绘的是一次王室的水上巡游以及途经的两个拥有城墙的城市；第四栏的一连串符号是一种产自下埃及的贡品，是一种油。从符号组的结构来看，“钟爱之地”的符号构成与标签中的词组tA-mr十分相似，但直接在两个相隔千年的符号组之间画等号仍是不可取的。若将tA-mr理解成是对标签作者所描绘画面的注释，则可以推测它的功能是描写船只所行之地的地貌特征，那么它所具备的最朴素的含义是“水边之地”，抑或按照泽特直接追溯符号本意的方式，将其理解为“耕种过的土地”。从埃及地理环境的角度来看，这两种理解并不冲突，因为埃及农业依赖尼罗河的灌溉，水边的土地即为可耕之地。不过，阿哈标签中出现的“水边之地”是否存在深层次的含义仍有待考察，因为在阿哈的时代，mr符号显然已经具备了更为复杂的使用方法，所以横向对比同一或更早时代其他绘有“锄头”符号的文物可为我们解决问题提供更多证据。
另一件带有“锄头”符号的文物是同样出土于阿拜多斯的前王朝时代的利比亚调色板（Libyan Palette）。这件文物只有最下栏相对完整地保留了下来，现有的调色板的正面共被分为四栏（Register），上三栏分别刻画了被分为三列的牛、驴与羊，三列动物图像的右侧均已损毁；底部一列是橄榄树。“橄榄树林”的右侧保存较好，刻画了一个弯曲棍棒的符号，这个读音为Tjehnu的符号的含义就是“利比亚”，利比亚调色板也因此而得名。调色板的背面是七座城市，每个城市符号上面各有一个手持锄头的动物。“城市栏”之上仅有些许部分保留了下来，可以看到三只人脚，由此可推测上一栏是成列的人群。学界对利比亚调色板的研究大致可分为两种观点：一种是征服与掠夺说；另一种是和平建设与贸易说。持前一种观点的学者认为在这里“锄头”代表着一种武器，用以破坏城墙；而持后一种观点的学者则认为“锄头”代表着一种和平的、用于建设的工具，并且城市图像中的动物实际上是城市的保护神。两种观点看似不同，但其中仍有共通之处，那就是他们都将锄头看作神力的媒介。事实上，利比亚调色板更有可能表达了和平的主题，其缘由有二：一是表达城市被征服或被毁坏这一主题的代表性文物是纳尔迈调色板（Narmer Palette）和公牛调色板（Bull Palette），这两件文物都是通过破损、弯曲的城墙来表达这一主题的；二是在古代埃及艺术作品中，表现击打敌人的武器通常是权杖、弓箭等，“锄头”作为武器鲜有出现。因此，利比亚调色板背面图像所传达出的信息应是各个城市的保护神通过“锄头”这一象征物对城市施以保护或祝福。结合调色板另一面的内容，或可推测出它的主题可能与繁荣和丰产相关。此外，早王朝时期的蝎子王权标头（Scorpion Macehead）也对“锄头”这一符号有所刻画，这件文物于19世纪末出土于希拉康波利斯（Hierakonpolis）的荷鲁斯神庙。它所刻画的图像大致可分为上下两栏：上栏刻画了捆绑着水鸟的旗杆，图案与其他调色板中旗帜下被捆缚的战俘类似；下栏描绘的是身形高大的国王手持锄头主持农业活动的场景，在国王脚下一个身形矮小的人正站在河道旁拿着锄头破土。画面的右侧是数名舞者围绕在两座神像周围，这可能表达了宗教节日仪式中的神像游行，揭示出整幅场景刻画的是一次关于农耕的庆典活动。
由此可见，在这些文物中锄头不仅作为一种农耕工具，它所承载的更是与宗教和王权相关联的复杂的文化内涵。另外，值得注意的是上述文物虽属不同类型，但它们仍展现出了一定的共性。从图像编排的角度来看，分栏构图是这些文物的重要特征。这一构图方式出现于前王朝晚期，埃及人对分栏手法的运用使图像不再局限于对单一平面场景的描述，从而使空间的编排更富层次进而实现更加复杂的叙事，同时也服务于某种更高的目的，即对王权的表达。在具体内容上，这些文物的共同之处在于它们都借助超自然力量来完善自身的叙事，这与后来埃及国王们的宣传手段并无二致。就“锄头”的具体形象而言，通过对蝎子王权标头、利比亚调色板的分析，可以看到“锄头”的角色是多样的：在蝎子王权标头中它既是农耕工具也是国王手中的礼器；在利比亚调色板中它又是城市获得诸神祝福的媒介。那么即使阿哈标签中的tA-mr一词可能只是一个画面的注脚，也应当存在两个层次的解读方式：第一种是农业层面的解读，第二种是宗教和王权层面的解读。由此，在前王朝与早王朝时期的语境中翻译tA-mri，将其中的符号mri理解为农业用具或“喜爱”都是可行的。
二、古埃及文献材料中的“钟爱之地”
从古埃及文献可知，埃及人对“钟爱之地”的思考或许始于他们对埃及地理环境的观察——宜居且肥沃的尼罗河谷与周围严酷的沙漠地带形成了强烈的对比。前王朝与早王朝时期，对水边宜居地的偏爱体现在阿哈标签对沿河地区的特别关注，利比亚调色板中手持锄头的神灵形象同样体现了神灵对宜居、可耕土地的喜爱。当古埃及的文字日趋成熟，这种偏爱也理所当然地反映在埃及人对象形文字的使用中。当他们在书写诺姆（Nome）时，会在词语后加上“水网”的符号。相反，当他们在书写“外国”的地名时，就会加上“山丘”的符号。埃及人有时也会使用代表沙漠的“红土地”来指代“外国”以展现自身的优越性。如上文的分析，这种优越感自埃及文明诞生之日起就与王权和宗教密不可分。同样在对古埃及历史的研究中，若离开宗教就无法理解王权。对此巴塔认为，在古埃及王权是被神所赋予的神圣权力，用以维持宇宙的秩序。坎普同样也认为以秩序对抗混乱是埃及王权的主题。夸克的观点与之类似，他认为在宗教中国王最重要的职能是行使正义，这是王权在宗教中合法性的来源。而文献中的tA-mri正是一个关乎众神、秩序和正义，将王权和宗教之间的联系具象化的一个术语。
此外，尽管在古代埃及语中“钟爱之地”与“黑土地”（kmt）都可以被译作“埃及”，但两者的使用范围并不完全一致。“黑土地”一词可被用来表述土地的外观特征，《尼罗河颂诗》在提到尼罗河时就曾写道：“来到大地，将生命带给黑土地，来到大地，将生命带给黑土地上的人民。”“黑土地”亦可用来表述“国家”或者“领土”。新王国时期（公元前1567～前1085年）的一块石碑如是记载着图特摩斯三世（Thutmose III）的功绩：“我所做的是根据我的父亲，两土地王位的主人，阿蒙-拉（Amun-Re）的命令……，他通过他的完美的计划指导陛下走向胜利。他为我统一了黑土地和红土地，太阳光芒所及之地皆归我所有。”书写于第一中间时期（公元前2181～前2040年）的《梅里卡拉王的教谕》写道：“敌人在黑土地之内是不会安宁的。”中王国时期的文学作品《遇难水手的故事》在提及水手们的来历时同样将“黑土地”看作国土范围。赫梯与埃及的争霸战争结束后两国签订了著名的《银板合约》，同样是使用“黑土地”来代表埃及：“为黑土地与赫梯（Hittie）订立永久的合约。”
同时，“钟爱之地”本身就是一个更加抽象的概念。对此，中王国时期的文学作品《辛努赫的故事》为对比“黑土地”和“钟爱之地”提供了绝佳的素材。在这一故事中随王子远征的辛努赫由于害怕被宫廷政变牵连而逃离埃及，漂泊于异乡。最终当新国王准许辛努赫回到埃及时，故事的作者写道：“这是国王给谦卑的仆人的谕旨，为了让他回到黑土地。”当辛努赫收到国王准许他返回埃及的敕令而赞美国王时，作者写道：“所有钟爱之地上的神灵，海洋中岛屿中的神灵，希望他们将生命和权力送进您的鼻子，希望他们将他们的慷慨馈赠送给您，希望他们给您无尽永恒，无休无止。”通过对比可以看到，前者被看作“国土”，而后者则是更倾向于强调与神灵有密切联系的土地。这种表现国家承蒙神恩的情节在其他一些作品中也有所体现。《亡灵书》（The Book of the Dead）是古代埃及的一种丧葬文献，它的目的是帮助死者顺利通过冥界的审判。其中的《努之书》（The Papyrus of Nu）于19世纪末出土于底比斯（Thebes），因其所有者“努”而得名。《努之书》就曾使用“钟爱之地”一词来指代“埃及”。努在进入真理大厅接受审判时说：“你们不会呈上我的坏事给那位神，不要过来，我的事情不会落在你那里，你们会在万物之主的面前为我诉说正义，因为我在钟爱之地上行使正义，我没有与神作对，我没有事情到那正在统治的国王面前。”流传于新王国时期的荷鲁斯（Horus）与塞特（Seth）之争的故事更是营造出了一个为众神所环绕的“钟爱之地”。众神在讨论奥西里斯所统治的埃及到底是由塞特还是荷鲁斯来继承时，托特（Thoth）为众神修书询问尼特女神的意见，信中写道：“钟爱之地的英明的国王如是说：‘作为您谦逊的仆人，我花费整夜来商议由谁来接管奥西里斯的两土地。’”尼特神的回答是将奥西里斯的王位给予荷鲁斯。显然，故事的作者将埃及王权的更迭置于一个众神裁决的情景之中，即“钟爱之地”由神来决定它的命运。除了故事与丧葬文献，王室文献可谓“钟爱之地”的“主场”。例如，阿玛尔纳时代（The Amarna Period）的一块界碑上的文字便强调了埃及土地的与众不同以及君权神授的理念，相比之下其他国家的土地只是被简单地用土地符号tA来表示：“他没有让我给他其他人的一切，除了……属于他的一座在阿吞地平线上的阿吞神庙。……钟爱之地的卓越像是天空中的地平线，阿吞的宫殿充满了所有的食物贡品……他永远引导着活着的人，他在阿吞地平线上统治他的一切，他带给你所有的土地。”第十九王朝国王塞提一世（Sety I）卡纳克神庙（Temple of Karnak）中的胜利浮雕铭文通过对词的选用，同样直白地表达了古代埃及王权和“钟爱之地”的关系：“他们的首领带着外国所有美好的贡品，我赐予你钟爱之地，……仆人到你的宝库，我让南方向你走来，准备屈服于你，北方也匍匐于地。”
总体而言，从民间流传的故事、死者所用的丧葬咒语，再到王室铭文等诸多类型的文献中均可见到“钟爱之地”的身影。埃及人在使用它时也存在一定的倾向性：它所表示的并不是为普通埃及人所喜爱的土地，而是着重强调王权与神的联系，即“钟爱之地”是为众神所喜爱和拥有的土地，同时也是神赐予国王的土地。在这片土地上国王按照神的旨意行事，他所拥有的一切皆来自神。其中需要注意的是即使“钟爱之地”不代表为普通平民所爱的土地，但它仍旧出现在故事和平民所用的丧葬咒语中，这表明了埃及平民个体的“小我”与宏大的君权神授的王权观念之间存在紧密的联系，在这两者之间“钟爱之地”的定位类似于被广泛接受的普适秩序的化身。但融合两者的桥梁为何？目前，已知文献中的“钟爱之地”最早出现于中王国时期，与之年代相近的《奈菲尔提的预言》诉说了与“钟爱之地”概念完全相反的埃及。预言的作者借智者奈菲尔提之口讲述了古王国衰落后埃及所陷入的混乱状态：异族入侵且人人自危，洪水泛滥、国土荒芜但税收名目众多，农作物大量减产。而后作者更是直言太阳神拉已经远离了人类。预言的本质是第十二王朝的一种政治宣传，但粮食与信仰的危机显然是预言的作者所关注的问题，同时也是作者试图让受众产生共鸣的问题。从这两个问题出发，或可为解读“钟爱之地”提供一种路径。
三、农业、宗教和王权：“钟爱之地”的三要素
蝎子王权标头、利比亚调色板以及阿哈标签等三件文物揭示出在古埃及文明初创时期，符号“锄头”就将农业、宗教与王权三者联系在了一起。至第一中间时期，统一王朝的分裂、尼罗河水位下降造成了社会的动荡和饥荒的蔓延。约翰·巴恩斯（John Baines）指出中王国之初埃及虽然重获统一，但王权却不可避免地受到了损害，臣民不断攫取对神崇拜的权力，国王却不去否认臣民与神之间的神圣联系。“钟爱之地”即诞生于这个王权试图推动农业发展、利用宗教重塑自我的时代。原本阿哈标签中的“水边之地”，在中王国新的社会环境下被赋予了新的意义，它代表着上至国王下至黎庶的整个埃及社会所需遵循的普适秩序。而在推行王权秩序的过程中，兼具农神与冥神属性的奥西里斯是将埃及社会重新整合在一起的重要助力。
农业是古埃及文明的基石，在记录着早期埃及历史的帕勒莫石碑（Palermo Stone）上，每年尼罗河水位的测量记录便是一项十分重要的内容。如前所述，tA-mri本身也拥有着极强的农耕寓意，一些学者将tA-mri直接翻译为与农业相关的“耕种过的土地”或“泛滥之地”等。从时代背景来看，它诞生于一个农业进步的时代，王权推动着跨区域灌溉网的建立与大规模的水利开发以缓解饥荒。关于古埃及灌溉农业的发展学界尚有争论，不过可以肯定的是，关于人工灌溉最早的确凿证据来自第一中间时期的赫提（Khety）铭文，这一时期由于尼罗河水位的持续下降而饥馑横行。此时的赫提是埃及中部地区艾斯尤特（Asyut）的统治者，他在自传中称自己“为城市带来了礼物，我挖掘了一条10腕尺的水渠……于是我维持了城市中的生命”。中王国时期埃及重获统一，这为跨地区灌溉网的建立奠定了政治基础。第十二王朝（公元前1991～前1786年）早期的文学作品《阿蒙涅姆赫特的教谕》将阿蒙涅姆赫特一世（Amenemhat I）描绘为“奈普里（Nepri）所喜爱之人”，在他的治下“没有人挨饿，没有人口渴……我让一切井井有条”。巴巴拉·贝尔（Barbara Bell）将这段文献理解为当时“不仅灌溉用水是不足的，而且在那个麻烦频出的年代（第一中间时期）大多数争斗可能是为了获取极为有限的水资源”，阿蒙涅姆赫特显然借此将自己打造为秩序的恢复者。如果将这篇文献与羚羊诺姆的贵族赫努姆霍特普二世（Khnumhotep II）的自传相结合，便不难发现对灌溉资源的分配很可能已经是中王国时期地方管理的一个方面。赫努姆霍特普二世在自传中记述了其家族的显赫过往以及自己的政绩，他在讲述自己的经历时说道：“他为各城池划分了边界，树立起的界碑如天堂般井然有序，并依据惯例分配水资源，他是如此热爱真理。”除建立与维持跨区域灌溉网之外，第十二王朝最令人瞩目的农业成就是对法尤姆地区的开发。法尤姆位于孟菲斯南部的中埃及地区，一条西向的尼罗河支流流经这一地区，将河水注入法尤姆盆地形成莫伊利斯湖。目前并不能确定法尤姆开发工程的起始时间，可能自第十二王朝的首任国王阿蒙涅姆赫特一世统治时期开发工程就已开始。不过可以确定的是这项工程将法尤姆地区变成了一片巨大的人工灌溉盆地，通过控制尼罗河连接法尤姆的支流以调节莫伊利斯湖的水体面积，从而达到蓄水和扩大耕地面积的目的。
农业的发展在宗教中的反映之一，便是自中王国起农耕元素在奥西里斯崇拜中地位的日益显现。阿拜多斯是奥西里斯崇拜的中心，在古王国末期一些国王开始在这里为奥西里斯建造神庙并在节日期间为供奉于此的王室家族提供祭品。关于奥西里斯崇拜的最早的文字记载来自古王国的金字塔铭文（Pyramid Texts）。根据相关记载，奥西里斯被他的兄弟塞特谋害和肢解，肢体散落各地，他的妻子伊西斯（Isis）在众神的帮助下将他散落的肢体收集起来并将它们拼接在一起，奥西里斯由此复活并成为冥界之主。在金字塔铭文中奥西里斯和农耕的联系主要体现在他对水的掌控上，铭文包含了许多与国王、奥西里斯和洪水、丰产相关联的内容，这些文字揭示出“古埃及人对推动万物一代接一代繁衍生息的力量的解释”。棺木铭文中的奥西里斯依旧与尼罗河保持着密切的联系，同时又将谷物与奥西里斯关联在一起：“熏香来了，谷穗来了，奥西里斯脊椎里的骨髓来了……。”与棺木铭文一样，《拉美西塞姆戏剧纸草》（Ramesseum Dramatic Papyrus）也将奥西里斯与谷物联系在一起。戏剧纸草描绘了有关奥西里斯的宗教仪式，它以类似戏剧的形式大体还原了奥西里斯神话。在纸草所描绘的仪式中谷物被放置在打谷场上并受到击打与践踏，以此比喻塞特对奥西里斯施加的暴行：“谷物被放置在禾场，一群驴被带来，它们践踏……荷鲁斯对塞特的追随者说不要击打我的父亲。”到新王国时期，这一联系变得更加普遍，这一时期王室墓葬所用的奥西里斯之床直观地展示了这一点。对此，菲莱神庙（The Temple of Philae）的一面浮雕完整地描绘了各种细节：奥西里斯以木乃伊的形象平躺在床上，床体由was权杖符号和ankh生命符号形状的支柱支撑，左侧一位手持水壶的祭司将水洒在绿色的奥西里斯身体上，于是植物从奥西里斯的身体中生长出来。
同时，农业无疑在古埃及社会生活中有着举足轻重的重要地位。对于埃及人来说，个人的生死轮回类似于植物的枯荣，农产与丧葬是奥西里斯崇拜的一体两面。在古王国后，奥西里斯崇拜迎来了新的发展。埃伯哈德·奥托（Eberhard Otto）指出古王国崩溃的影响不仅反映在政治上，它还造成了古埃及人对信仰的不安，并催动他们重新审视自我和整个世界以及人与神的关系。第一中间时期社会的悲惨景象促使埃及人思考死后的生活是否仍然是悲惨的延续，最终他们在奥西里斯崇拜中找到了对死后世界的安全感，而阿拜多斯也在中王国迎来了自己的鼎盛时期。这一时期的国王们积极地参与奥西里斯崇拜，他们不仅继续在阿拜多斯修建庙宇，还主持着与奥西里斯相关的节日庆典。众多的精英与平民也参与到崇拜中，他们在节庆游行道路的两侧摆放着纪念碑、小雕像等物件，它们以物主化身的形式试图建立物主与阿拜多斯和死后世界的联系。出现于第一中间时期的棺木铭文证明了化身为奥西里斯前往来世不再是国王的独享，有着充分准备的平民也可以与国王一样得享永生。
此外，古埃及王权对农耕和丧葬活动的影响也为“钟爱之地”所具有的普适性添加了浓厚的政治色彩。对古埃及人来说，奥西里斯神话代表着死亡与重生之旅，金字塔铭文揭示了国王死后会与奥西里斯相结合的传统。这些在埃及的宗教中具有极强的政治寓意：国王自认为是当世的荷鲁斯，荷鲁斯击败塞特成为统治者、前任国王奥西里斯死后复活成为冥界之主，两者共同完成了现世和冥界权力的接续，又预示着现实世界中的王朝同样会不断地循环往复。第十二王朝时期伊赫尔奈菲尔特（Ikhernofret）的自传铭文记载了有关奥西里斯节庆的内容。在其自传中，记述了他受国王的命令前往阿拜多斯为奥西里斯建造圣船、在奥西里斯戏剧演出中代替国王扮演荷鲁斯以重现奥西里斯神话故事等内容。艾米莉·提特（Emily Teeter）认为自传中关于奥西里斯崇拜的相关记述，是中王国时期霍亚克节（Khoiak Festival）出现的重要证据。霍亚克节在泛滥季的最后一个月举行，节庆以王室成员到达阿拜多斯的奥西里斯神庙、祭司向奥西里斯供奉祭品为起点。在内容上霍亚克节由两个部分组成：第一部分是演有关奥西里斯的死亡与复活以及击败敌人的戏剧，由国王指定的代理人扮演击败奥西里斯敌人的荷鲁斯；第二部分内容包括制作奥西里斯雕像、游行以及仪式性地安葬雕像，雕像由谷物与泥土等材料混合制成。霍亚克节用仪式还原的奥西里斯神话，同用谷物和泥土制成的奥西里斯雕像一起象征着埃及人对他力量的理解。相应地，国王通过参与并主持奥西里斯节庆以等同于奥西里斯强化统治的合法性。
与之类似，棺木铭文的出现表明中王国时期的非王室成员一样能够拥有永生和来世。如巴恩斯所言，国王不去否认臣民与神的联系损害了国王的权威。然而，这也为构建一个基于共同信仰的共同体创造了机会。国王强化自己冥界之主奥西里斯的形象意味着王权对平民死后世界的渗透，影响着死者的灵魂之旅。在辛努赫的故事里，主人公辛努赫想要回到埃及的主要动机之一便是归葬故里，因为亚洲人无法给他合适的葬礼。故事中“钟爱之地”的含义是十分清晰的，它是众神所喜爱的土地、众神所居之地，只有在这里才能完成葬礼并获得最终的安息。在以《努之书》为代表的《亡灵书》中，死者呼唤众神为自己在万物之主前诉说正义，因为死者在“钟爱之地”上行使了正义，在这里他没有亵渎神灵，也没有因为违反王法而受到国王的审判。值得注意的是，在《亡灵书》中死者生前没有违反王法是死后顺利通过审判的必要条件，可见无论是在生者还是死者的世界，王权的影响均无处不在。当然，奥西里斯崇拜只是国王众多强化君权神授的手段之一，但奥西里斯崇拜的特别之处在于它同时是粮食丰产与前往来生的保证，而这两者与每一个埃及人都相关。而“钟爱之地”在这里的角色也是显而易见的，它既是国王受命于神的具体表现，也代表着在埃及土地上存在每个埃及人都不能违背的律法，它是国王治下臣民统一于一个神圣共同体的表现。
结语
综上所述，通过对法老时代文献的梳理可以发现，尽管古代文献中“钟爱之地”与“黑土地”同为“埃及”的代称，但前者与宗教、王权紧密相连，而后者相对而言则是一个地域术语。虽然厄尔曼和格拉波将“钟爱之地”出现的时间勘定为中王国时期，但经过对埃及早期历史遗存的分析和考察，或可推测这一术语源于早王朝时期，并且是王权的农耕职能在宗教层面逐步演变的结果。
从考古证据来看，来自前王朝与早王朝时期的三件文物提供了解读“钟爱之地”的不同角度。阿哈标签中的“水边之地”可能是“钟爱之地”的早期形态：它们的符号组构成类似，并且在使用方式上都与王权和宗教联系密切。在蝎子王权标头中，我们看到了符号“锄头”作为一种农业工具参与农业生产的图景，同时权标头表达了农业在王权概念中占据了重要地位。利比亚调色板则展示了神与“锄头”的直接联系，其中“锄头”是神施展保护或祝福力量的媒介。可见在古埃及文明的黎明时期，符号“锄头”便演变出了较为复杂的使用方法，且农耕、王权与宗教在这一时期初步展现出相互影响的趋势。在文献材料中，埃及人对“钟爱之地”的使用似乎完全忽视了它的农耕属性，而是聚焦于宣扬君权神授下君主的权威。但是从符号构成上来看，“钟爱之地”本身便拥有着对农耕的隐喻，且它所处的时代背景同样与农耕的发展密不可分。
同时，不同时代、不同类型的古埃及文献中的“钟爱之地”所表达的含义大致相同，即为众神所喜爱和拥有的土地，同时也是神赐予国王的土地；而在这里，从国王到庶民均需遵守神的旨意。此外，文献种类的广度说明这样一个宣扬着君权神授理念的术语被不同阶级社会群体所广泛接受。古王国的崩溃以及饥荒所导致的社会危机迫使王权进行自我和信仰重塑，但要创造这样的共识来将埃及社会重新纳入统一的共同体，就需要一种能够凝聚整个社会的力量。古埃及人对兼具农神和冥神属性奥西里斯的崇拜，或为此提供了契机。充足的食物是在饥荒下社会的核心诉求，现实的苦难也难免会让人开始思索死后的世界。古王国时期奥西里斯所拥有的洪水、清水之主的特性为国王在农耕中树立宗教形象奠定了基础。中王国时期奥西里斯的农神职能日益显现，而国王死后化身为奥西里斯是自古王国时代就已存在的传统，那么国王有意无意地利用奥西里斯的农神属性以增强统治的合法性，就是其发展的必然之路。这一时期的埃及国王们对农业工程的投资、维护以及对农业资源的管控无疑强化了王权在农耕活动中的宗教影响力。借助奥西里斯与农耕的联系，国王在作为当世荷鲁斯神的基础上又为自己树立起一个“确保丰产者”的形象。正如《阿蒙涅姆赫特的教谕》所宣扬的，国王阿蒙涅姆赫特是谷神奈普里所爱之人。至于关乎每个埃及人的丧葬问题，《拉美西塞姆戏剧纸草》所描绘的仪式以驴践踏谷物比喻奥西里斯遭受塞特的暴行，巧妙地将农业作物的轮回与奥西里斯的死后复活结合在一起。中王国时期国王对奥西里斯节庆的参与无疑是向国王的臣民强调古王国以来的传统依然存在。塞提一世胜利浮雕铭文中的“钟爱之地”彰显着国王受命于神的威严，辛努赫的故事和《亡灵书》中的“钟爱之地”则表明平民即便在死后也应遵守神和王的律法才能顺利完成自己死后的灵魂之旅。
总之，“钟爱之地”一词或形成于早王朝时期，它植根于农业，却又超脱于一般的农业生产，是农业、王权与宗教三者相结合的产物。“钟爱之地”所指代的埃及即神明眷顾的土地，又是君主从神手中继承的土地。它代表着古埃及人对神圣王权的普遍认同与接受，同时象征着关乎每个埃及人命运的共同体。可见，以农耕为本、兼具神圣王权内涵的术语“钟爱之地”恰是古代埃及文明基本特征的集中体现。
（作者朱益民，系东北师范大学世界古典文明史研究所世界史博士研究生；郭丹彤，系上海大学文学学院教授）
