古代两河流域文明有着悠久的法治传统，给后世留下了大量珍贵的楔形文字法律文献，有学者认为两河流域的法律记录构成了一般法理学的最早篇章。古巴比伦国王汉穆腊比颁布的《汉穆腊比法典》是两河流域法律文化的集大成之作，是世界现存第一部比较完备的成文法典。1901年，记载该法典的黑色玄武岩石碑在苏萨(Susa)地区一经出土就引起了学界的热切关注。百余年来，学者们对汉穆腊比的研究也主要围绕着这一《法典》展开，对该《法典》石碑的出土情况、立法精神、结构和内容、法典性质与历史地位等进行了深入讨论，但多限于从法律文化视角，集中在对《法典》本身的研究，鲜有将其视为汉穆腊比治理多元帝国的有效手段而展开深入论述。汉穆腊比统治长达43年(公元前1792—前1750)，他的铭文显示了对臣民利益的关心和对被征服地区原有文化传统的尊重，他发出的司法和行政指令书信涉及诉讼案件的审判、国家对土地和税收的分配管理等问题，其中也体现了以法治国的理念和诸多举措，但学界现有研究多集中在对这些文献的基础整理方面。本文依据汉穆腊比的《法典》、铭文和书信等原始文献材料，从其重建两河流域统一王权的视角，尝试对汉穆腊比进行国家治理，尤其是其以法治国的理念和具体措施加以探讨。
一、重建两河流域统一王权
约公元前2371年，萨尔贡(Sargon)结束了苏美尔众城邦争霸的局面，他建立的阿卡德王国(约公元前2371—前2193)首次完成了两河文明的统一，其势力影响范围从地中海岸延伸到波斯湾，以及与两河流域临近的埃兰(Elam)地区，最后被来自东北山区的库提(Guti)人灭亡。公元前2111年，苏美尔人最后的统一政权乌尔第三王朝(Ur III Dynasty，公元前2111—前2004)统治了两河流域大部分地区。在该王朝统治后期，来自西北方向叙利亚荒漠的游牧民族阿摩利人(Amorites)以部落为单位纷纷进入两河流域，乌尔第三王朝在王国边界建立“阿摩利长城”，试图阻止游牧民渗入，但未取得成功。公元前2004年，乌尔第三王朝亡于来自伊朗高原的埃兰大军。此时，已接受了先进的苏美尔和阿卡德文化的阿摩利诸部落所建立的政权纷纷登上了两河流域的历史舞台，开始了新一轮以完成该地区再统一为目标的争霸战争。
伊辛(Isin)王朝(公元前2020—前1794)和拉尔萨(Larsa)王朝(公元前2025—前1763)为争夺两河流域南方的领导权，进行了200余年的斗争，最终拉尔萨国王瑞姆辛(Rim－Sin)于公元前1794年攻陷了伊辛城，取得了这场旷日持久的争霸战争的胜利。在两河流域的北方，同为阿摩利部落酋长之后的沙姆西阿达德(ŠamšiAdad，公元前1809—前1776)经过数年征战，建立了“上两河流域王国”(Kingdom of Upper Mesopotamia)，并统一了北方地区，领土范围包括今天伊拉克的北半部和叙利亚全境，并将位于幼发拉底河中游的古老城邦马瑞(Mari)变为它的一个行省。古巴比伦王朝也是由乌尔王朝末年进入两河流域的一位阿摩利部落酋长建立的，到公元前1792年汉穆腊比继位之时，经过5位国王百余年的创业与守业，巴比伦成为当时西亚地区的一个具备中等实力的政权。汉穆腊比继位之初，瑞姆辛刚刚消灭宿敌伊辛，权威正盛，沙姆西阿达德的军队正横扫北方战场，迪亚拉河(Diyala)地区的埃什侬那(Ešnunna)王国对两河流域的核心地区虎视眈眈。根据汉穆腊比的统治年名和铭文记载，在这一严峻的国际政治局势下，汉穆腊比执政前期除了发动几场小规模的征服战役外，将主要精力用于内政治理和公共工程建设方面。
公元前1775年，即汉穆腊比统治的第17年，沙姆西阿达德的去世引发了两河流域政局的巨变：北方地区分裂为数量众多的小国，埃什侬那趁机联合埃兰向哈布尔河地区进军，原先统治马瑞地区的阿摩利家族的后代金瑞林(ZimriLim，公元前1775—前1761)利用沙姆西阿达德去世之机，在北叙利亚强国延哈德(Yamhad)的支持下重夺马瑞的统治权，并迅速建立起幼发拉底河中上游地区国家间的联盟。至此，两河流域形成了拉尔萨、巴比伦、马瑞、埃什侬那间的“政治均势”，数量众多的小国在几个大国的夹缝中求存。这一政治均势建立在该地区的国王们对于埃兰政治优势默认的前提下，埃兰的使节们频繁穿行于各个国家之间，影响着两河流域的政治走向。
公元前1765年，埃兰在巴比伦和马瑞的支持下占领了埃什侬那，后将目标瞄准了拉尔萨和巴比伦，派使者在两国之间实行离间之计。汉穆腊比则与拉尔萨王瑞姆辛、马瑞王金瑞林结成了对抗埃兰的军事联盟，并于次年击败埃兰、埃什侬那等国的同盟军，迫使埃兰撤出埃什侬那并结束了前者在两河流域的霸权。公元前1763年，汉穆腊比在金瑞林军队的帮助下，攻陷了拉尔萨城并俘虏了瑞姆辛，拉尔萨由此灭亡。公元前1762年，汉穆腊比征服了埃什侬那。公元前1761年，汉穆腊比征服了昔日忠诚的盟友马瑞，并在两年后将马瑞城夷为平地。由此汉穆腊比结束了两河流域200余年的分裂割据局面，建立了疆域辽阔的巴比伦帝国，“从首都巴比伦出发，人们可以向南行进200公里到达波斯湾沿岸，或是沿着幼发拉底河或底格里斯河向北行进相同的距离，而仍然在这个国家境内”。
汉穆腊比的征服和统一王权的重建，反映了奴隶制社会早期的城邦经过反复兼并和分裂，终于成为巩固的统一国家的曲折历程。此时国家的概念已不再限于传统的城邦，而是以一个主要民族为中心的地区性王国或帝国，王权不再在各城邦流动。巴比伦城成为全国经济、政治、宗教和文化中心，一直到1400余年后的亚历山大帝国，两河流域南部地区的王权始终在巴比伦城，城邦割据的局面再也没有在两河流域出现过。可以说，汉穆腊比的统一开启了西亚历史上真正的帝国时代。生活在汉穆腊比创建的帝国之中，人们接触了融合苏美尔和阿卡德两种元素的巴比伦文化，他们的宗教崇拜属于一个万神殿系统。同时，帝国居民彼此之间又有着诸多差异，对于他们来说，对城市和故乡的认同仍根深蒂固，他们首先是尼普尔人、乌尔人、乌鲁克人、拉尔萨人……而不是某个大国的国民。在万神殿体系内，每个城市都有自己的保护神，对于本城主神的崇拜有着超过千年的历史，居民的信仰虔诚而热烈，不同地区的居民有着自己的风俗和法律习惯。在《法典》前言中，汉穆腊比将巴比伦城和其他25个被征服的城市及地区的主神一一列举，并说明他如何尊重这些城市的宗教信仰。这一方面向其臣民宣扬了他伟大的军事征服功绩，另一方面也使我们得知，在重建两河流域的统一王权之后，他面临着如何对这一多元文化帝国进行有效治理的巨大挑战。
二、宣扬神授王权理念与承继建立社会公平和正义的法治传统
公元前20世纪至前18世纪，叙利亚和两河流域地区的主要城镇基本都处于讲塞姆语(Semitic)的阿摩利人统治之下，因此这一时期也被称为西亚历史上的“阿摩利王国时期”。这些游牧民有自己的语言和文化传统，但当他们成为新的城市统治者后，他们接受了城市原有的古老习俗，在宗教信仰和国家治理方面采用了原城市统治者的方式。同时，他们也没有割裂与原有部落文化的联系，因此这些阿摩利统治者们就有了双重身份，他们既是部落酋长，又是城市王国的统治者。汉穆腊比的名字“Hammurabi”由阿摩利语的“hammu”(家族)和阿卡德语的“rabi”(伟大)组成，意为“伟大的家族”，就是对这一混合文化特色的绝佳说明。《汉穆腊比法典》和铭文都清晰地表明，在对有着悠久苏美尔和阿卡德文化传统，同时又混合了阿摩利文化的统一国家的治理过程中，他对两河流域原有的国家治理理念表现出尊重姿态。
古代两河流域是诸神的国度，天上、人间与地下都有一系列具有人的形象和性情的神明各司其职。每一座城市都有自己的保护神，受其统治者和臣民崇拜。在王权产生之初，世俗君主们就宣扬王权自天而降、源自神授的理念，使自己成为诸神在人间的代表，以及神圣世界和治下臣民间的中介。与苏美尔和阿卡德诸王一样，汉穆腊比在纪念建造神庙、修建城墙和兴修水渠的铭文中，对“王权神授”理念的宣扬也是固定不变的主题。以一篇汉穆腊比为神马尔杜克(Marduk)建庙铭文为例，汉穆腊比称自己为“天神安努(Anum)呼唤之人，聆训于神恩利勒(Enlil)之人，太阳神沙马什(Šamaš)喜爱之人，马尔杜克神喜爱的牧羊人”。天神安努、众神之王恩利勒和太阳神沙马什是两河流域万神殿中的三位主神，马尔杜克是巴比伦城的保护神，汉穆腊比则是这些神明喜爱并选中的统治俗世土地之人。神授王权的情景还是古代两河流域壁画和浮雕的主题之一，刻写《法典》的黑色闪长岩石碑正面约有三分之一的篇幅刻有太阳神沙马什授予汉穆腊比王权的情景：沙马什高坐于神庙之上，脚踏群山，握着权杖和绳环的右手向汉穆腊比伸去，汉穆腊比立于沙马什神的面前，左手置于腹前，右手伸直置于胸前向其致敬。
此外，《法典》前言(第I栏第1－50行)的核心思想也是宣告天神安努和众神之王恩利勒将最高权力授予了巴比伦城的保护神马尔杜克，使巴比伦城成为天下万邦的中心，并选择汉穆腊比为国王。基于世俗王权统治的需要，原本只是两河流域万神殿系统中三流神明的马尔杜克，获得了古老大神、水神恩基(Enki)长子的身份，以及与神王恩利勒相同的权力与地位。汉穆腊比用马尔杜克在神界成为众神之王这一事件，为巴比伦城在人界统一天下的历史使命提供了神圣的必然性和合理性。城市保护神的命运和城市统治者的命运紧密连接起来，世俗君主们通过与神的互惠安排使自己的王权合法化。
除了以神授王权的理念宣扬并巩固其统治的合法性外，汉穆腊比还承继了两河流域国家治理中建立社会公平与正义的法治传统。古代两河流域统治者们留下了众多珍贵的法律文献，包括《乌尔那穆法典》(约公元前2100年)、《里皮特伊什塔尔法典》(约公元前1930年)、《埃什侬那法典》(约公元前1770年)、《汉穆腊比法典》(约公元前1750年)、《中亚述法典》(约公元前1076 年)、“中亚述王家敕令”(约公元前1076年)和《新巴比伦法》(约公元前700年)等，还有各时期众多关于诉讼的法律裁决文书。这些法律文献的核心思想均是立法者要在所辖之境内建立公平与正义，而这些法典的立法思想和具体条文表明，从苏美尔城邦到古巴比伦帝国，两河流域历史时期的立法精神和法治理念是一脉相承的。
《乌尔那穆法典》是目前已知世界上最早的一部成文法典，其前言可以概括为：对王权神授理念的宣扬；乌尔那穆在国土上建立了正义，他将土地还给人民，禁止海上贸易和放牧牲畜等经济活动中的垄断行为，解放了一些处于外国奴役中的城邦，确定量、衡的标准以防止交易中的欺诈行为，确定公平的工资标准，保护孤寡贫穷之人不受欺凌，安置各阶级社会成员并免除其徭役，消灭仇恨、暴力和冤屈等现象。《里皮特伊什塔尔法典》和《埃什侬那法典》的前言与《乌尔那穆法典》的前言相类似，都是向其臣民宣扬王权神授理念，宣扬国王建立公平和正义的理念及其施行公正的具体举措。到汉穆腊比时代，随着两河流域统一王权的重建，城邦国家发展为帝国，故其《法典》前言更着重宣扬神授王权的理念以强调王权的合法性，然后用较简短的语言表达国王的正义理念和颁布《法典》的目的：“去使正义在国中光大，去消灭邪恶和罪行，去使强不凌弱，要像太阳神沙马什一样照耀全人类，照耀大地。”。而其在帝国境内施行公平与正义法治理念的具体举措，详尽地体现在《法典》280余条的法律条文之中。可以说，这些法律条文几乎涵盖了古巴比伦人社会生活的方方面面，为不同社会等级、职业、年龄和性别的人提供了一生所须遵循的法律准则。法律反映了两河流域统治者们建立社会公正所遵循的法律精神和践行社会公正的具体内容，而“研读国王们宣称自己各种政绩的铭文，还可以发现国家在追求公正理念的过程中实际采取的各种具体行政和法律措施，而通过查找两河流域纪年用的数百个年名，我们知道国家致力于建立社会公正的一个最重要的方法是，国王们在执政元年立即废除穷人们的欠债欠税、解放全国债务奴隶，并把这一重大事件作为第二年的年名通晓天下，标榜青史”。国王在执政元年废除穷人债税、解放奴隶的传统做法可以追溯到乌尔那穆，他的继任者舒勒吉、伊辛国王伊什美达干及埃什侬那国王那腊姆辛等，均有展示社会公正的统治年名。汉穆腊比继位之初就废除了债务奴的债务，故而其统治第二年的年名为“他在国中建立了(沦为债务奴的)人们的自由之年”或“汉穆腊比在国中建立了正义之年”。在之后的统治中，汉穆腊比至少还有两次取消债务的举措，这些行为表明他遵循了两河流域建立社会公正的法治传统和王权理想。
三、以法确立和维持社会秩序
国家的形成是为了在纷乱的社会中建立秩序。汉穆腊比的征服使陷入战乱的两河流域重建了统一王权。当时的政治环境和《法典》本身的结构都可以证实，汉穆腊比颁布《法典》的目的并不是要确立一个新的法律，而是要将王国内相互冲突的法律惯例、习俗和法官的裁决结合成一个单一的法律体系，这是政府确立社会秩序的手段和措施之一。正如马克斯·韦伯所说：“法律的着眼点，或更确切地说，法学教义的着眼点，着重的是法律陈述的正确意义；这些陈述的内容构成了一种秩序——一种被看作是对特定人群的行为有规约作用的秩序。换言之，它试图确定这一秩序运用于哪些事实以及用什么样的方式来处理这些事实。为此目的，法理学家在假定了法律陈述之经验有效性的前提下，审视每一个陈述并试图以下述方式来规定每一陈述之逻辑上的正确意义，即把所有陈述都看成是可以组合在一个系统中的，这个系统在逻辑上是圆融贯通，不存在内在矛盾的。这种系统就是法学意义上的‘法律秩序’。” 简言之，法律本身就意味着一种秩序。
科勒(Kohler)和佩塞尔(Peiser)在研究《法典》结构时，根据所涉及的法律领域将其条文分为12个主题，吴宇虹等学者在对《法典》进行整理研究时，将其分为15个主题。这两种分类都试图给《法典》所涉及的法律领域冠以现代法律术语的称谓，用以表明这一《法典》所建立的法律秩序，而后者的分类比前者略为详尽。
但里昂(Lyon)认为以上分类方法过于强调用现代法律术语对其内容进行解释，有时会将相同主题的法律条文分开，有时又会将不同主题的法律条文合在一起，并没有认识到《法典》制定者在制订该法律时严密的内在逻辑结构。《法典》制定者的基本思路就是各法律条文之间的逻辑关系：几条主题相关的法律条文组成一个小组，几个主题相关的小组组成一个大组，几个主题相关的大组组成更大组，最后形成最大的三组，第一组是“司法程序”(第1－5条)，第二组是关于“财产”的法律(第6－126条)，第三组是关于“人”的法律(第127－282条)。法伊弗(Pfeiffer)同样将《法典》分为司法程序(第1－5条)、关于“财产”的法律(第6－126条)和关于“人”的法律(第127－282条)三部分，但是对后两组内部结构的划分与里昂有很大不同。
奥特利(Oettli)和奥本海姆(Oppenheim)等人基于语言和主题，曾认为《法典》中法律条文的安排是没有秩序的，原因在于法律条文来源的多样性。从与“奴隶”有关的法律条文在《法典》中的分布来看(7条、15－20条、119条、146－147条、170－171条、175－176a条、199条、205条、213－214条、217条、219条、220条、223条、226－227条、231条、252条、278－282条)，这种说法似乎有一定道理。但是，按照里昂和法伊弗对《法典》结构的逻辑分析来看，既可以作为财产、又可以作为人的“奴隶”分别出现在不同组别中是很好理解的。他们的“三分法”可以让我们更好地理解《法典》280余条法律条文间的内在逻辑关系，进而可以更好地理解《法典》颁布者借助《法典》建立巴比伦社会法律秩序、阶级秩序和家庭伦理秩序的目的。
《法典》中许多关于个体或群体的法律条文表明了等级对社会秩序的影响。首先，众多关于“奴隶”的法律条文表明了古巴比伦的奴隶制社会性质；其次，法律条文中对男性的记录先于女性，男性群体中又分为自由人(awīlum)、半自由人(muškênum)和奴隶(arad)，这反映了古巴比伦社会的等级构成；再次，在伤害罪当中，随着伤害行为的施加者与受害者的社会地位不同，相应的惩罚和赔偿金额也各不相同(第196－199条)。由此可以看出，《法典》条文带有明显的阶级社会色彩。站在阶级批判的角度看，汉穆腊比时代没有实现无阶级压迫的、更高层次的公平和公正，但是考虑到人类社会历史发展的阶段性和局限性，不能否认《法典》在规范和维持社会阶级秩序方面的巨大意义。
在关于“人”的法律条文组中，与“家庭”有关的法律条文(第127－195/193条)涉及民法中的婚姻、财产、收养和继承等方面，对夫妻、父母和子女间的伦理关系有明确规范，对妇女的婚姻和财产权利、患病妻子的赡养问题、幼儿的生命安全和被收养儿童的权益都给予说明，这些条文与现代社会的正义理念具有一定相似性，在规范家庭伦理秩序的同时，也充分体现了古代两河流域国家保护弱势公民群体的历史传统。有学者认为，“因为发明了民法，巴比伦人创造了人类个体，一个自由的、有内心生活的自我，一个有着无法缩减为其他任何人的绝对特别的命运的自我。巴比伦法因而成为人类人文主义的源流”。
四、以法保护人民的财产权利
里昂和法伊弗均将《法典》分为司法程序、关于“财产”的法律和关于“人”的法律三部分，据此可以推测立法者在编纂法律时依据的是“财产”先于“人”的原则。《法典》中公民个人所有财产分为两部分，一是以奴隶和其他财物为主的动产；二是以土地为主的不动产，这一部分又分为持有公有土地，以及私人所有土地、果园和椰枣园等。公民集体财产则主要为灌区公田和灌溉水渠。下文以不动产中的土地、动产中的奴隶和公共财产中的灌溉水渠为例，探讨汉穆腊比政府如何以法保护公民个人所有财产和集体所有财产。
在农耕社会中，土地是人们最重要的生产资料。在汉穆腊比统治时期，虽然土地的私有情况有了一定发展，出现了比较活跃的土地买卖和租赁等经济活动，但是王室和神庙依然占有全国大部分土地。王室和神庙占有土地的耕种方式变化也不大：一部分用于王室和神庙人员自耕，维持日常开销；一部分土地由服役人员耕种，承担相应的兵役与劳役；还有一部分由农户耕种，按收成比例缴纳土地租金。
根据《法典》规定，服役人员耕种土地所遵循的是一种被称为“伊尔库”(ilkum)的制度，在巴比伦社会亦可将其称为“公民兵制”。士兵服兵役，换取国王分配的一块田地、一片椰枣园和一座房宅，具体面积不详。《法典》中有16款条文对伊尔库公民兵的权利和义务做了明确规定：
伊尔库公民兵不得雇佣他人代替服兵役，否则将被处死(26条)；
伊尔库公民兵服役过程中若失踪，待其返回后国家须归还其田地和椰枣园；若失踪未返，其子能够服兵役，则由其子继承；如继承人年幼，则以1/3份额用以抚养其长大(27－29条)；
伊尔库公民兵在服役前放弃其田地、椰枣园和房宅并离开家乡，若另有人占有其田地、椰枣园和房宅且服兵役满3年，则其田地、椰枣园和房宅易主，由占有者继续服兵役；若伊尔库公民兵离乡1年后返回，则应归还其田地、椰枣园和宅，使其继续服役(30－31条)；
伊尔库公民兵服役过程中失踪被商人赎回，并送到他的城市，如果家中有赎身的财产，他应将自己赎回；如果家中没有赎身财产，所在城市的神庙应将他赎回；如果神庙没有赎身财产，宫廷应将他赎回，其田、椰枣园和宅不得买卖以支付赎金(32条)；
军官收流民或伊尔库公民兵的雇佣者入伍服役，将被处死；军官压迫、出租伊尔库公民兵，或质押伊尔库公民兵为奴，将被处死(33－34条)；
国王赐给伊尔库公民兵的牛羊不得买卖；伊尔库公民兵的田地、椰枣园和宅不得买卖，不得交换(35－37、41条)；
伊尔库公民兵不得将服兵役获得的田地、椰枣园和宅作为遗产留给妻子或女儿，也不得用来偿还债务(38－39条)；
女祭司、商人和特殊的兵役者可以出售其田地、椰枣园和宅，买者应履行其上附着的兵役(40条)。
简言之，法律严格规定附着兵役的田地、椰枣园和宅不得买卖(特殊者除外)、交换，只能父子相继，妻女无继承权；伊尔库公民兵不得雇人替其服役，在为国家服役期间失踪或被俘，应归还和保障其田、椰枣园和宅的所有权；附着在田、椰枣园和宅上的兵役不随所有者变化而改变。国王以这一制度与公民之间建立了比较牢固的关系，也保障了国家的公民兵来源，这也是汉穆腊比对外战争取得胜利的一个重要原因。
农户耕种土地和缴纳租金的情况，可以从汉穆腊比与沙马什哈兹尔(Šamaš－hāzir)之间的通信得知。根据二者的书信，广大被征服地区的土地管理方式有两种：一是由当地的农民继续耕种，按年收取租金，一般保持原有土地耕种者不变；二是分配给为国家提供各种服务的人员耕种，改变其原本从宫廷领取食物(面包、啤酒、谷物、油)和衣物等作为报酬的方式。一封汉穆腊比写给沙马什哈兹尔的信可以让我们清楚地了解巴比伦王国内的土地耕种和管理情况：“对沙马什哈兹尔，汉穆腊比所说的话如下：当你看到这一泥板的时候，请收集你做的所有服务记录，那些支付租金的田地，那些宫殿侍从们的田地，那些骑马信使和弓箭手们的田地，那些牧羊人和牧童们的田地，那些工匠们的田地和额外的田地，你分发和分配的所有田地，那些带有名字的泥板和过去3年里你签订的新的服务协议的泥板，还有记录宫殿田地的泥板，带上和你一起工作的测量师们和会计们，到西帕尔来找我。”
一份土地管理文献可以帮助我们了解沙马什哈兹尔等人的职责及其“服务记录”的具体内容：36.54公顷农用地、3.42公顷低质土地，总计39.96公顷有犁沟的土地，其粮食收入为32 875升，应付租金是根据全额收益计算的。1.44公顷耕地的粮食收入250升，以一半的税率供养个人土地、国王的牛犁地。37.26公顷农用地、3.42公顷低质土地，总计40.68公顷有犁沟地，其粮食收入为33 125升，有6头牛为其耕作。宁乌尔塔那西尔(Ninurtanasir)是农民，汉穆腊比32年3月16日。印文内容如下：宁乌尔塔那西尔，伊卢姆筛米(Ilumšemi)之子，阿达德(Adad)神的仆人。
这一泥板记录的是一位名为宁乌尔塔那西尔的农民耕种土地的具体情况，由此可以初步得知其耕地的质量、产量、耕种使用的畜力和需缴纳租金的比例等。这类土地管理文献的另一个重要意义在于，它是保护农户耕地的重要依据，当土地使用权发生纠纷之时，这类管理文献是国王和相关官员做出裁决的凭证。汉穆腊比给辛伊迪楠和沙马什哈兹尔的信中，都有根据这类土地登记文献保护土地耕种者合法权益的指示，如：“对辛伊迪楠，汉穆腊比所说的话如下：卡杜尔(Kadur)官员拉卢姆(Lalum)对我说，‘官员阿尼埃拉特(Aniellati)对某些我从[古老的]日子就拥有的土地提出主张，他[占有了]这块土地上的庄稼。’他这样告知我。现在，在宫廷里发现了一块泥板，2 伊库(iku)土地归属于拉卢姆。你调查此事，如果阿尼埃拉特以抵押的方式从拉卢姆处占有了该土地，你将他的抵押还给他，并且惩罚以抵押的方式占有(这块土地)的阿尼埃拉特”。
前文汉穆腊比在写给沙马什哈兹尔的信中，要求沙马什哈兹尔将写有名字的泥板和过去3年签订土地服务协议的泥板及测量师、会计师们带到西帕尔去见他，可见汉穆腊比对国家土地耕种和管理情况非常重视。在宫廷里被查阅到的记录拉卢姆2伊库土地的泥板就是沙马什哈兹尔等登记的土地管理文献，是汉穆腊比裁决土地纠纷案件的依据，而案件中的被告以抵押的方式占有他人耕地是非法的，要受到相应的惩罚。
《法典》也有相应的条文保护私人土地所有者的权益。如：“如果一个人租了田地用于耕种，但他没有在田中生产出大麦，如果人们证实他没有在田中做工，他应比照他的邻居(的土地的单位产量)向田主交付大麦。如果他没有耕种田地或荒废了田地，他应比照他的邻居(的土地的单位产量)向田主支付大麦，而且，他应该把他放弃的田用犁耙翻耕、耙平，然后把它返还给田主。如果一个人将一块荒地租借3年用于开发，但他甩手(不工作)并没有开发这块土地，在第4年，他应该用犁耙翻地、耙地，然后把它返还给田主，并以每布尔(būr)10库尔(gur)的比率交付大麦。”(第42－44条)也就是说，不管在什么情况下，田地租种者都要保障土地的培育和土地所有者的收益。
在奴隶制社会，奴隶是奴隶主私有财产的一部分，他们像其他商品一样被标记和买卖。古巴比伦时期的奴隶主要来自战俘、家生和债务奴。根据《法典》相关条文，古巴比伦社会的奴隶区别于自由人的身份标志，体现为一种特殊发型标志(abbuti)，如果理发师私自改变他人奴隶的特殊发型，将被割掉手腕，但在不知情的情况下改变奴隶发型则无罪；欺骗理发师剃掉他人奴隶发型的人，将会被处死(第226－227条)。这一法律条文的目的是保护奴隶主对奴隶的所有权。
随着古巴比伦社会经济的繁荣发展，奴隶买卖活动也较为活跃。作为商品的奴隶像其他物品一样有试用期，如果买方买到劣质奴隶或是有所有权纠纷的奴隶，可以依照法律规定伸张自己的合法权益(第228－229条)。奴隶区别于其他商品的一个特性是它兼具“人”的属性，由于奴隶是被压迫的社会最低阶层，所以古巴比伦社会中也会有逃奴出现，而《法典》对逃奴有明确的规定：帮助奴隶逃跑、窝藏逃奴和扣押逃奴者，都会受到严厉的死刑惩罚；奴隶主应向抓捕并送回其逃奴者支付酬金(第15－20条)。有学者通过对古巴比伦法典中关于奴隶的相应记载，认为古巴比伦王国处于奴隶制社会发展的初级阶段，即家庭私有奴隶制阶段，奴隶基本上来源于外族或是债务奴，国家对本族奴隶的数量需求并不大，法律往往把重刑罪犯处死，而不是将其作为奴隶。
灌溉农业是古代两河流域最重要的生产方式之一，河流两岸的农民通过修建灌溉水渠和水坝等设施，将水引入田地，实现了对农业生产的有效管理。一位农夫写给汉穆腊比的书信，使我们得知土地耕种者对灌溉水源的迫切需求：“至于芝麻田，我根本没有从辛伊迪楠处获得供水，那些芝麻要干死了。不要说‘你根本没有写信给我！’……伊比伊拉卜腊特(IbbiIlabrat)看见了，那些芝麻要干死了。(现在)我写信给你了，(让我听听)你要说些什么。”古巴比伦王国的统治者们非常重视水利工程建设，汉穆腊比在其统治的第3年，组织民众在巴比伦挖掘了一条名为“阿亚女神是丰裕(Ayahegal)”的水渠，且在其中蓄了大量的水；在其统治第8年，汉穆腊比组织修建了名为“汉穆腊比是丰裕(Hammurabihegal)”的水渠；在其统治第23年，汉穆腊比组织挖掘了名为“恩利勒的容器(ídtigi8da～Enlil)”的水渠和部分幼发拉底河河段。连年战争加之两河上游地区的居民经常将河流改道，拒绝向南部地区供水，致使南部地区陷入贫困状态。汉穆腊比在其统治的第32年修建了一条名为“汉穆腊比是人民的丰裕(id7～Hammurabinuhušnišī)”的水渠，将水源重新供给南部诸城，并以此作为其统治第33年的年名。“汉穆腊比挖掘了名为‘汉穆腊比是人民的丰裕’的水渠，安努神和恩利勒神喜爱之人，为尼普尔、埃瑞都、乌尔、拉尔萨、乌鲁克和伊辛提供了永久丰富之水源，恢复了已四散飘零的苏美尔和阿卡德，在战斗中击败了马瑞和马勒吉温的军队，使马瑞、舒巴尔图各城市友好地居于其权威统治之下”。由该年名可知，这是一条连接尼普尔、埃瑞都、乌尔、拉尔萨、乌鲁克和伊辛6座古老城邦的河渠，有学者计算此渠全长约160公里，极大促进了两岸农业生产发展，使人民生活更加富足。
作为国家重要的公共工程，灌溉水渠的维护工作涉及水渠两岸以此为生的农民的劳役问题。一封汉穆腊比写给辛伊迪楠的信可佐证这一点：“你召集那些在达马侬(Damanum)河渠两岸有土地的人，他们将清理达马侬河渠。让他们在本月内完成达马侬渠的清理工作。”可见灌溉水渠两岸的农民确实有清理和维护水渠之责。汉穆腊比很重视这一关系民生的工作，他多次给辛伊迪楠发出类似的指示，督促开展水渠的维护工作。《法典》也有相关条文规定因未维护加固灌溉水渠、河堤而导致决口并使他人庄稼受损后的赔偿措施(第53－56条)。
五、以法保护人民生命安全
在两河流域传统的王室意识形态中，国王是“牧羊人”，人民是“羊群”，国王有“牧养羊群”之职责。汉穆腊比在其铭文中多次宣扬其“牧羊人”的身份，例如“宁利勒女神喜爱的牧羊人”，“马尔杜克神喜爱的牧羊人”等；《法典》的开始处也指出，“我是汉穆腊比，是恩利勒神选中的牧羊人”。这表明在国家治理过程中汉穆腊比选择并接受了这一传统王室意识形态。汉穆腊比在纪念“汉穆腊比是人民的丰裕”的水渠铭文中说：
当安努神和恩利勒神将苏美尔和阿卡德的土地交给我统治，将他们(牧养人民)的绳环交到我手中时，我挖掘了名为“汉穆腊比是人民的丰裕”的水渠，它为苏美尔和阿卡德的土地带来了充沛的水源。我将它的两岸变成耕地，我堆起成堆的谷物。我为苏美尔和阿卡德的土地提供源源不断的水源，我将苏美尔和阿卡德土地上四散的人民聚集在一起并为他们提供牧场和水源地。我以丰裕和富足牧养他们。我使他们生活在和平的居所。
这一铭文使我们得知，一位好的“牧羊人”要为他的“羊群”提供食物和水源，提供和平和安全的居所。将这一职责具化到国家治理方面，则表现为前文论及的统治者如何保障人民的财产权，以及下文论及的统治者如何保护人民的生命安全。古巴比伦社会人民的生命安全体现在两个方面，一是作为独立个人的人身安全：人身伤害、盗窃抢劫、拐卖妇女儿童和绑架勒索等罪行，技术劳动者不遵守职业规范而导致伤害他人生命安全的行为，都被《法典》视为对人生命安全的侵犯；二是人民居住的城市的公共安全，这又与人民个体安全休戚相关，故而包括汉穆腊比在内的两河流域历朝统治者都十分注重城墙和护城河等城市防御工程的建设。
一封汉穆腊比写给辛伊迪楠的书信表明国王曾亲自介入一桩偷拐儿童的案件。“辛乌塞利(Sinuselli)请我关注下面这件事，他说：‘我的儿子苏库库姆(Sukkukum)8年前从我身边失踪了，我不知道他是否还活着。我一直为他准备祭品，就好像他死了一样。现在，我被告知他正生活在伊克巴瑞(IkBari)，住在西里沙马什(SilliShamash)之子、骑马信使和金匠埃卜尼埃亚(EbniEa)的家中。我去了伊克巴瑞，但是他们把他藏起来并且不让我见他’。因此，我派遣一位士兵和辛乌塞利到你处。他们一旦到达，你派遣一位值得信任的人和他们一起。让他们去伊克巴瑞，将辛乌塞利的儿子苏库库姆和把苏库库姆藏在家中8年的埃卜尼埃亚带回到你处，然后，将他们带到巴比伦。”由此信可知，一位儿子失踪了8年的父亲得知儿子的确切消息后寻子无果，转而向国王求助。汉穆腊比立即派出士兵并指示辛伊迪楠协助父亲寻回他失踪的儿子，要求将所有与案情相关人员带到巴比伦进行审判。《法典》对偷拐儿童罪行的规定是：“如果一个人把另一个人的幼子偷走，他应该被处死”，这是国家对于未成年人人身安全的保护。
除偷拐儿童外，法典对入室盗窃(第21条)、拦路抢劫(第22－24条)等罪行的量刑也都是死刑。在里昂对《法典》条文的分类中，关于“人”的法律中的“伤害”组的法律条文(第196－214条)，对包括人的眼睛、肢体、牙齿和面部在内的身体器官的伤害行为，以及因恶意或非故意殴打导致的死亡行为都有明确的惩罚规定。此外，《法典》还对外科医生(第215－225条)、房屋建造者(第228－233条)、造船工人(第234－240条)等从业者的行为进行了规范，同时对其因工作失误导致的人身伤害行为做出了相应的惩罚规定。
上述法律条文是对公民个体安全的保护，而城市防御工程建设则是对公民集体安全的保护，汉穆腊比有7个统治年名和一些铭文纪念其城市防御工程。如汉穆腊比曾三次修建西帕尔城的城墙，在其统治的第22年，他奠基了西帕尔城墙的基础，并修建了高墙；在他统治的第22年至24年之间，西帕尔的城墙不知何故曾遭毁坏，汉穆腊比在第24年进行了修复工作；在其统治的42年，他再次进行了西帕尔城墙的加固工作，用沼泽将城墙包围，引幼发拉底河河水到西帕尔，并修建了护城河和一座繁荣的码头。“我，汉穆腊比……用泥土将西帕尔城墙加高到像一座巨大的山峰，我用沼泽将它包围。我引幼发拉底河河水远至西帕尔，使其成为一座繁荣的码头。……我使西帕尔和巴比伦人民永远生活在和平的居所。我，汉穆腊比，沙马什神喜爱之人，马尔杜克神喜爱之人，过去的诸王中没人做过的事，我为我主沙马什神隆重地做了”。该铭文也清楚地阐明这类防御工程的目的是“使人民永远生活在和平的居所”。
除西帕尔外，汉穆腊比于其统治的第20年修建了原在埃什侬那王伊巴勒皮埃勒Ⅱ(IbalpiEl Ⅱ)控制下的巴兹(Baz)城墙；在其统治的第37年修建了被迪亚拉河河水冲毁的埃什侬那城墙；在其统治的第41年在底格里斯河岸边建起了一座名为“卡尔—沙马什”(KarŠamaš)的城墙，在幼发拉底河岸边修建了腊皮苦(Rapiqum)的城墙。这些防御工程的建设意在保护城市中人们的安全，当然，按照国王的铭文记载，这些修建工作均是在神的旨意下进行的。
结 语
汉穆腊比继承了先贤们建立统一王权的政治理想和追求，经过30余年的外交斡旋和军事征服活动，结束了两河流域历时200余年的分裂割据局面，建立了一个从波斯湾沿底格里斯河和幼发拉底河向内陆延伸的统一国家，将两河流域政治格局中原有的城市国家体系转变为领土国家体系，成为古代近东地区历史演变的重要部分。从苏美尔城邦到巴比伦帝国，王朝在更替，国家的概念不断演化，占统治地位的民族也在变化，但深植于两河流域人民内心深处的文化传统始终在承继和发扬。两河流域人民是神的子民，在神的指引和照耀下生活，故而“王权神授”的理念根深蒂固，各城邦、王国和帝国的统治者也都以神在人间的代理人之名进行统治，并以此强化其统治的合法性。汉穆腊比的铭文，以及《法典》的浮雕和前言，清晰地表明他对这一传统王权理念的大力宣扬，他以被诸神选中的“牧羊人”身份自居，以此强化自己的政治统治。
两河流域从文明发轫之始就有着“以法治国”的传统，具体表现在各王朝统治者颁布的“法典”“敕令”及大量法律裁决泥板文书中，它们共同的核心思想是认为国家最重要的职能便是以法律维护社会公平和正义。汉穆腊比承继了这一法治传统，以法治作为其国家治理的重要手段，以法确立和维持巴比伦社会的法律秩序、阶级秩序和家庭伦理秩序，以法保护人民的财产权和生命安全。汉穆腊比颁布的《法典》即为其维持社会公平、正义的法治理念的最好例证，成为两河流域法律文化的集大成之作，对其后两河流域法典的编纂，以及犹太法和罗马法的法律措辞都产生了重要影响，在世界法律史上占有重要地位。汉穆腊比以法治国的理念和诸多举措，使我们得以一窥古代两河流域诸王朝统治者进行国家治理的一般思想和具体实践。
（作者陈艳丽，系鲁东大学历史文化学院副教授；李海峰，系华东师范大学历史学系教授）
