为了突出文艺复兴作为近代欧洲起源的标志，以雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）为首的19世纪文艺复兴史学家在构建文艺复兴概念时，将“人文主义—经院哲学之争”刻画为文艺复兴与中世纪之间时代断裂的象征。自此，这场争论的形式、性质及内容也成为后世史学家重构中世纪与文艺复兴的关系；反抗、质疑和修正布克哈特文艺复兴观的重要依据。同时，值得注意的是，布克哈特的文艺复兴观不仅区分了文艺复兴与中世纪，也区分了文艺复兴与宗教改革。这种区分与北方文艺复兴研究的兴起，又促使史学家们将这场争论视为透视文艺复兴与宗教改革的联系和区别的重要窗口。自此，人文主义—经院哲学之争成为文艺复兴研究中的焦点问题。

　　自19世纪以来，随着西方史学家对中世纪与文艺复兴关系认知的转变以及文艺复兴书写范式的转换，西方学界对这场争论的研究大致经历了传统学派、修正学派与新修正学派三种范式的转换。相比之下，国内学术界对文艺复兴与经院哲学关系的关注起步较晚。20世纪80年代末，张绪山在《试论经院哲学与文艺复兴的关系》一文中解读了经院哲学与文艺复兴之间的关系，既肯定经院哲学与文艺复兴之间的渊源，也试图厘清二者在本质上的区别，为理解经院哲学与文艺复兴之间的关系做出了开创性的探索。然而，人文主义者与经院哲学家之间长达百年的论战是源于双方本质上的对立还是修辞表象上的冲突？西方学者对论战的解读路径的演变本身又反映了什么问题？对这些问题的探究不仅有助于进一步厘清人文主义与经院哲学的关系，而且有助于理解中世纪与文艺复兴、文艺复兴与宗教改革的关系，理解西方学者对这一解读背后隐藏的文艺复兴书写与意识形态之间的联系，有利于推进中国的文艺复兴研究。

　　一、对立与冲突：传统学派的现代化叙事范式

　　人文主义与经院哲学之间存在本质冲突的观念起源于文艺复兴时期。为了确立人文主义研究方法的主导地位，突出其工作的创新性，彼特拉克（Francesco Petrarch）、莱昂纳多·布鲁尼（Leonardo Bruni）、埃尔莫劳·巴尔巴罗（Ermolao Barbaro）等人文主义者对经院哲学家极尽讥讽、蔑视甚至厌恶。这与人文主义者将自己的时代视为一种新时代的历史意识相结合，共同勾勒出一幅人文主义突破了乏味、野蛮和黑暗的中世纪并与之对立的图景。19世纪，文艺复兴的专业研究在西方兴起，当时的主流学界基本上承袭了人文主义者关于人文主义与经院哲学关系的论断，并一直延续到20世纪20年代。正如丹尼斯·哈伊（Denys Hay）在评价布克哈特的研究时所说，“布克哈特的综合研究皆奠基于文艺复兴时期人们的看法，奠基于彼特拉克及其追随者们。”

　　19世纪西方主流学术界之所以继承人文主义者对人文主义与经院哲学关系的认知，与当时学术界对“文艺复兴”的构建有着密切的关系。18世纪末至19世纪上半叶，欧洲正处于启蒙运动影响下的理性主义不断觉醒与发展的时代，欧洲人不仅对人类理性和历史进步充满信心，也对欧洲在世界政治、经济和文化发展中的支配地位充满信心。他们开始构建体现欧洲文明发展独特性的历史线索，将文艺复兴、宗教改革、科学革命、启蒙运动塑造为代表欧洲崛起的重要历史链条。而文艺复兴作为这一历史链条的开端，也被确立为欧洲进入现代、领先世界的起点，并被赋予了人类理性精神和现代化起源的内涵。在这种观念的主导下，他们往往把“中世纪”视为远远低于文艺复兴时代的“黑暗时代”，强调文艺复兴与中世纪的断裂与对立，以突出文艺复兴的进步性和现代性。这在伏尔泰、儒勒·米什莱（Jules Michelet）以及布克哈特等学者对文艺复兴的构建中体现的最为明显。例如，伏尔泰在《路易十四时代》中将洛伦佐·德·美第奇的时代即文艺复兴时期视为欧洲历史上四个最伟大的时期之一，认为此时是人类理智觉醒和进步的时代，并以理性的名义对“基督教中世纪”的野蛮和黑暗进行抨击。在法国大革命精神的激励下，米什莱不仅将文艺复兴理想化为“拥护自由、理性和民主，厌弃政治和宗教暴政，尊奉自由的精神和‘人’的尊严”的时代，而且在1855年出版的《法国史》中将文艺复兴构建为一个历史分期概念，使其成为欧洲文化史上一个具有独特精神并与中世纪截然对立的时代。

　　布克哈特继承了米什莱的文艺复兴观，更为明确地将文艺复兴视为“现代”的同义语。他在《意大利文艺复兴时期的文化》中开宗明义地指出，意大利文艺复兴文化是“对我们极具影响力的近现代西方文化之母”，意大利是近代欧洲的“长子”。更为重要的是，受黑格尔哲学“时代精神”（Zeitgeist)或“民族精神”（Volkgeist）的影响，布克哈特又将意大利文艺复兴时期的文化归结为“近代的精神”，确切地说，这个“近代精神”就是人文主义者倡导的“个人主义”和“世俗主义”。他认为，这个近代精神正是在反抗中世纪精神的基础之上成长起来的。在论述14世纪的人文主义发展时，布克哈特认为，此时“出现了一种在中世纪的另一面建立起它自己的基础的新文明，它成为基本上是属于神职人员的和为教会所哺育的中世纪的整个文化的竞争者”。因此，在布克哈特看来，人文主义是一种与“信仰、幻想和幼稚的偏见织成”的中世纪精神形成鲜明对比的“时代精神”。他在著作中虽然很少直接提及人文主义与经院哲学的对立，但在其文艺复兴叙事模式中，经院哲学显然是中世纪时代精神的体现，它与人文主义之间的分歧与矛盾也是中世纪精神与近代精神的对立。

　　布克哈特对文艺复兴的解读在当时的欧洲学术界获得了极大的认可，直到20世纪20年代都主导着对文艺复兴的解读。这个时代的学者们在处理这场争论时，将布克哈特的文艺复兴观与他们所持的意识形态相结合，均以简单、绝对的方式处理人文主义与经院哲学的关系，塑造了二者之间对立、不可调和的形象。当时正沉浸在“复兴运动”（Risorgimento）所激起的民族主义思潮和反对教宗干涉意大利统一思潮的意大利学术界，就倾向于放大人文主义者取得的成就，突出人文主义思想的现代性和革命性，以凸显意大利在欧洲近代化过程中的作用，增强意大利的民族自尊心和民族认同感。1900年前后，在雷米吉奥·萨巴迪尼（Remigio Sabbadini)的领导下，意大利学术界极力赞颂人文主义者在复兴古典文化、古典教育和在语言学与教育创新中的作用。而对意大利学术界的人文主义构建影响更为深刻的哲学家贝尔特兰多·斯帕文塔（Bertrando Spaventa)、弗朗西斯科·德·桑克蒂斯（Francesco De Sanctis）、弗朗西斯科·菲奥伦蒂诺（Francesco Fiorentino）、贝内代托·克罗齐和乔万尼·真蒂莱（Giovanni Gentile）等人，不仅出于专业自觉将人文主义视为一种哲学，而且将经院哲学等同于中世纪，视其为维护教廷统治的哲学思想体系和制度体系，将瓦拉等人文主义者构建为反对教宗和教会的知识分子，将马西里奥·斐奇诺（Marsilio Ficino）、皮科·德拉·米兰多拉和焦尔达诺·布鲁诺（Giordano Bruno）等文艺复兴时期的哲学家描绘成现代哲学的先驱，声称正是他们的思考让人们摆脱了中世纪经院哲学的束缚，拥有了“个体自由意识”。

　　当时的德国学术界也深受民族主义思潮和布克哈特文艺复兴观的影响，将人文主义视作现代社会的先驱，将经院哲学视为中世纪的反动力量，认为是人文主义者将德国人的心灵从中世纪的束缚和经院哲学的野蛮中解放出来。如大卫·弗里德里希·斯特劳斯在为著名的人文主义者乌尔里希·冯·胡腾（Ulrich von Hutten）写的传记中，将胡腾描绘成“用光明反对黑暗、用文明反对野蛮、用自由反对专制独裁、为祖国反对外国压迫者的斗士”，即将之塑造为德国解放者的英雄形象。路德维希·盖格（Ludwig Geiger）在1871年出版的专著《约翰·罗伊希林：生平与著作》中对“罗伊希林事件”的研究，也表达了他对围绕这一事件的人文主义者与经院哲学家论战的“对立式”解读。盖格认为，罗伊希林事件虽然始于对犹太人的迫害，但是，人文主义者与经院哲学家的对立才是其本质，“从那时起，书籍之争就很少被提及，犹太人更没有出现在讨论中。学者们讨论的关键问题是如何自由地表达自己的观念，反对教会法庭对异端的定位”。而且，盖格也断言，正是罗伊希林事件让德国的人文主义者感到有必要结成联盟，而且他们在事件中也的确结成了联盟。盖格的思想奠定了20世纪前半期德国学界对罗伊希林事件和人文主义—经院哲学之争解释的基石。受其影响的卡尔·克劳泽也认为，“罗伊希林事件是野蛮、不宽容和狂热要极力压倒学识和自由思考的斗争，经院学者为了实现攻击罗伊希林的意图，攻击和威胁一切不利于支撑教会权威的但又代表人文主义原则的知识。”

　　布克哈特的文艺复兴观也传播到英国学术界，在沃尔特·佩特（Walter Pater）、约翰·阿丁顿·西蒙兹（John Addington Symonds）那里产生了回响。如沃尔特·佩特从文艺复兴时期的艺术家的作品中看到了“一种反叛和反抗当时道德和宗教观念的精神”；西蒙兹则进一步确证了布克哈特关于文艺复兴是人的理智和个性的崛起的观念。在他们的影响下，托马斯·马丁·林赛（Thomas M. Lindsay）在1906—1907年出版的著作《宗教改革史》中论述罗伊希林遭受经院哲学家的迫害时指出，罗伊希林遭受的迫害是德国人文主义者、分散的“新学”传播者结成牢固队伍的催化剂；德国学者因为这场论战逐渐分成两个阵营，其中人文主义者结成了一个为捍卫自由探索而斗争的派别。

　　19世纪至20世纪初的传统学派以现代化、历史进步论或“欧洲中心论”的眼光，审视文艺复兴与人文主义。他们不假思索地将文艺复兴时期人文主义者对“黑暗中世纪”的描述作为思考的起点，试图证明人文主义是现代思想，如个人主义、世俗主义、民族主义以及反宗教暴政的起源，代表历史前进的方向，是欧洲历史发展独特性及其支配世界其他地区的核心要素。在这种具有强烈意识形态色彩的历史叙事中，人文主义者对经院哲学家的批评被视作进步的现代精神对过时的中世纪的反抗与超越，而人文主义者也成为把理性的灵魂从中世纪的束缚和经院主义的野蛮状态中解救出来的英雄和现代世界的先驱。因此，在传统学派的历史书写中，人文主义与经院哲学争论基本上都遵循这种模式：二者之间的关系是一种“斗争”或者“战争”；人文主义者乐于从事此类斗争；最终这些类似于“英雄史诗”般的斗争必然是以人文主义的凯旋和经院哲学的衰败为结局。不可否认，传统学派的研究范式为人们认识这场争论提供了一个有效的解释路径，但这种路径对人文主义革命性的过度强调，既忽视了人文主义思想对经院哲学的继承与延续，也忽视了人文主义者与经院哲学家之间实际存在的良性互动，从而让其无法解释经院哲学在文艺复兴运动中不仅顽固地存活下来，而且一直延续到17世纪的事实。同时，传统路径对意识形态对立的过度强调，也让学者们将这场争论带来的影响，如对教会权威的削弱和对宗教改革的推动，简单化为意识形态斗争的产物，从而忽略了探寻这场争论对具体的历史进程的影响，这正是后来的学者诟病传统学派解释路径的地方。

　　二、延续与共存：修正学派去意识形态化的叙事范式

　　对于传统学派的解读，西方学界自19世纪末就出现了反对的声音，20世纪二三十年代，德国弗莱堡大学的历史学家格哈德·里特更为充分地表达了这种声音。但是，直到第二次世界大战后，随着保罗·奥斯卡·克里斯特勒（Paul Oskar Kristeller）对人文主义概念的去意识形态化的重构，对于人文主义—经院哲学之争的新解读才占据学界主流，并发展为修正学派。

　　克里斯特勒对人文主义的重构，根源于两次世界大战期间中世纪史的学术发展及其引发的对中世纪和文艺复兴关系的重新审视、对布克哈特文艺复兴观念的修正，以及克里斯特勒本人在二战中遭受的心理创伤。中世纪史的学术发展，主要受到两方面因素的推动。一是20世纪初日益增长的经济不安全感和第一次世界大战的混乱，极大地破坏了19世纪人们对理性和科学取得的进步的自满情绪，西方学术界由此出现了一股排斥理性主义、个体自由，重视非理性主义、民族和宗教的新浪漫主义思潮，其反映在历史研究中便是历史学家对中世纪历史的关注。二是随着诸多中世纪文献的发现和历史研究方法的进步，美国出现了专业的中世纪学术研究群体。与欧洲的中世纪史学者相比，美国学者更容易跳出民族主义和教派主义的束缚，对中世纪及其与文艺复兴的关系做出更客观的评价。在这两种因素的影响下，学者们在研究中世纪历史时都有意识地去修正布克哈特对中世纪与文艺复兴关系的论述，在中世纪寻找文艺复兴的根源，或证明中世纪的因素依然在文艺复兴中延续，这被华莱士·弗格森喻为“中世纪学者的反抗”。他们的研究打破了布克哈特对中世纪与文艺复兴对立式的解读，模糊了中世纪与文艺复兴的界限。这些成果主要体现在荷兰学者赫伊津哈和美国学者哈斯金斯的历史书写中。赫伊津哈亲身经历了一战，战争的创伤让他不仅对19世纪的前辈们颂扬的文艺复兴理想持非常悲观的态度，而且也很难支持文艺复兴是欧洲个体性和“文明优越性”走向成熟的观念。因此，他的著作《中世纪的衰落》强烈质疑布克哈特对中世纪和文艺复兴的划分，认为在布克哈特看来属于“文艺复兴”的风格与态度，实际上是中世纪衰退和没落的精神。正如他在谈论15世纪杨·凡·艾克（Jan van Eyck）的绘画艺术时所言，“凡·艾克兄弟天真而纯净的写实主义是绘画表达的一种新形式，但是从普遍的文化立足点来看，它只是中世纪思想的另一种明确倾向的表现……这种写实主义不是像一般所认为的那样，宣告了文艺复兴的来临，而是中世纪思想根本形式的继续发展。”赫伊津哈虽然不反对使用文艺复兴这一术语，但他认为文艺复兴思想大多源于中世纪。哈斯金斯及其著作《12世纪文艺复兴》则更明确地批判了文艺复兴时期的人文主义者以及现代学者，诸如雅各布·布克哈特、约翰·阿丁顿·西蒙兹等人将中世纪视为“黑暗时代”、将文艺复兴视为“突然和光明”的观念，强调了历史发展的连续性和12世纪文艺复兴对15世纪文艺复兴的先导性。

　　受中世纪研究中这股思潮的影响，文艺复兴学术界，尤其是克里斯特勒，开始重新审视文艺复兴与中世纪的关系，重视中世纪为文艺复兴提供的思想基础。如克里斯特勒说：“哈斯金斯和桑代克（Lynn Thorndike）的著作以及美国中世纪学界的活动给我留下了深刻的印象，中世纪主义者对文艺复兴的狂热和概念的反抗促使我尝试对文艺复兴进行一种解释，这种解释要考虑到中世纪主义者的合理反对意见。”克里斯特勒在其文章《意大利文艺复兴时期的人文主义与经院哲学》中，虽然出于文艺复兴研究者的自觉维护了文艺复兴相对于中世纪的创新性，但他同时也强调了文艺复兴和人文主义对中世纪意大利已经存在的修辞、文法、书信、演说及编年史传统的延续以及中世纪法国的经院哲学对其产生的影响。正如克里斯特勒所评论的，“人文主义运动似乎起源于13世纪末从法国传入的古典研究的新兴趣与更早的中世纪意大利修辞传统之间的融合。”这就为克里斯特勒重构人文主义与经院哲学之间的关系奠定了重要的理论基础。

　　在二战中遭受的心理创伤也推动克里斯特勒修正“人文主义”的定义。二战期间，作为一名德国犹太学者，在这片不久之前还被认为是现代人文主义家园的土地上，克里斯特勒不仅经历了因纳粹政权下的学术政治化导致的事业脱轨，也亲眼目睹了种族灭绝的野蛮行为的激增及父母双亲葬身于纳粹集中营的悲剧。战争导致的苦难和心理创伤使克里斯特勒对意识形态化的学术研究极为排斥，也对19世纪学者宣扬的理性主义、个体自由的现代精神失去了信心。在被迫移居美国之后，克里斯特勒重拾德国科学客观的研究方法，即对原始材料进行直接和客观的解读，主张回到历史文献本身研究人文主义的内涵。因此，他以历史文献为基础，找到了在文艺复兴时期就已经存在的“人文学”（Studia Humanitatis）一词，并以此为基础阐明人文主义并不是一种哲学，而是由修辞学、语法学、诗学、历史学和道德哲学组成的人文学科课程体系。

　　对人文主义的新认知，促使克里斯特勒立足于大学学科发展的语境解读人文主义与经院哲学之间的关系。他指出，经院哲学并不是一直存在于意大利，而是产生于法国巴黎大学，其作为一种研究方法直到13世纪末14世纪初才传入意大利，逐渐影响并占据了意大利大学的法学、医学、数学、神学和自然哲学等学科。经院哲学传入的时间，也是人文主义运动在意大利大学中兴起的时间。人文学科主要起源于大学的修辞学，然后逐渐渗入并主导了与之关系密切的语法学、诗学、历史学和道德哲学。在克里斯特勒的解释下，人文主义和经院哲学是两个独立的学科。因此，他断言，“它们作为不同的学科分支在文艺复兴时期和以后一直共存和发展。它们之间的争论，并没有传统上呈现的那样频繁和猛烈，只是自由七艺中不同学科的冲突在一定阶段的显现，而不是生死存亡的斗争。”人文主义者和经院哲学家之间即使有冲突，“也大多是由于个人的口角、知识分子间的竞争和修辞学的使用引起的，是和平共存过程中的小插曲”。这也是经院哲学一直延续到17世纪，并且没有被新的人文主义哲学取代的原因。

　　克里斯特勒对人文主义的定义，限制了传统学派在现代化叙事范式下对人文主义的现代性的过度夸大，为更加客观地观察这场争论提供了一个有益的视角，这种去意识形态化的研究范式也因此成为引领二战后英美学术界的总纲领。不过，值得注意的是，克里斯特勒的解读只是针对当时意大利的状况，并没有用这种范式来解读北方的人文主义与经院哲学之争。路易斯·斯皮茨、温弗里·德图森、詹姆斯·奥夫菲尔德等人延续了克里斯特勒的修正路线，并将其运用到宗教改革前夕的北方人文主义者与经院哲学家关系的研究中，全面否定了传统学派的认知。如路易斯·斯皮茨宣称，“文艺复兴时期，人文主义与经院哲学的斗争已经被过度夸大了。”温弗里·德图森则更直截了当地指出，“我相信，德国的人文主义者与经院哲学家之间不存在原则上的敌对，这已是一个不争的事实。”

　　美国佛蒙特大学的詹姆斯·奥夫菲尔德在修正的道路上走得更远。他指出，人文主义与经院哲学之间的对立，不仅是当代学者夸大的结果，而且也被作为当事人的人文主义者夸大了。他如此评论道，“人文主义者是演说家和修辞学家，容易过度评论和夸大事实；他们有意进行教育改革，因而也容易夸大改革本身面临的障碍；甚至，他们强烈的自尊心也会使他们将任何一种批评视为严厉的打击，将任意一种否定视为严重的遭遇。”如奥夫菲尔德在罗伊希林事件引发的论战中发现，那些希伯来学者所谓的“经院派对手”，的确对罗伊希林及其著作进行了批判，但是批判针对的主要是关于没收犹太书籍的技术性和法律问题，而非针对罗伊希林的人文主义思想。即便是火力最猛的敌人——多明我会修士和宗教检察官雅各布·冯·胡格斯特莱顿（Jacob von Hoogstraeten），在其长达1000页的论战辩词中，也仅仅有一部分段落是反对人文主义者的教育改革和学术研究的，所占的份量远未达到传统学派刻画的“水火不容”的地步。奥夫菲尔德在进一步考察了维也纳、海德堡等地大学中的经院哲学家与彼得·鲁德尔（Peter Luder）、凯厄斯·保罗·阿玛尔特乌斯（Caius Paulus Amaltheus）、海因里希·贝贝尔（Heinrich Bebel）等人文主义者的“争议”后指出，导致人文主义者与经院哲学家之间矛盾的原因无非是当时大学中常见的事务性琐事，如薪水的发放、课时的增减、讲学课室的调配等，而非双方思想观念或学术研究上的差异。由此，奥夫菲尔德直言不讳地宣称，德国经院哲学家的反人文主义情绪更多地停留在人文主义者想象的层面，是人文主义者想象的产物，而非历史事实。

　　以克里斯特勒、奥夫菲尔德为代表的修正学派，逐渐摆脱了前辈学者对意识形态的过度关注，在消除中世纪与文艺复兴对立式解读的学术潮流中，以“回归文本”的路径揭示传统学派的解读所掩盖的人文主义与经院哲学关系的另一个侧面，即人文主义和经院哲学并不是两种不可调和的哲学，相反，作为大学中两个不同的学科部门，它们可以在大学和知识界共存。但是，克里斯特勒对人文主义的解释有时也被证明有一定的局限性，其在实践的过程中容易将人文主义这场“广泛的文化和文学运动”简化为大学的学科教育、人文主义者的身份和活动等更狭窄的概念。同时，他们将审视的目光聚焦在人文主义与经院哲学争论的琐碎议题中，也容易将人文主义者与经院哲学家的矛盾解读为现实的名利和经济利益的纠葛。这种停留在历史表象分析的做法，过分夸大了人文主义者修辞表达的作用，忽视了修辞学、语法学等人文学科本身就意味着人文主义与经院哲学在治学方法或原则上的对立，进而否定了人文主义相对于经院哲学的革新性，以及文艺复兴相对于中世纪的变革。奥夫菲尔德在其著作《中世纪晚期德国的人文主义与经院哲学》中使用“中世纪晚期”而非“文艺复兴”来指称研究的时段即是一个典型的例证。帕特里克·贝克对此评论道，“在克里斯特勒强大而有影响力的、表面上非意识形态的解读的魔力下，人文主义已经逐渐失去了除名利和经济利益的普遍动机之外的任何令人信服的存在理由。”而且，修正学派也进一步割裂了人文主义与当时社会、政治、经济变革之间的联系以及人文主义者参与的更广泛的文化环境，低估了人文主义在社会变革中的作用，使学术界失去了借助人文主义观察文艺复兴时期历史危机和发展动力的意识。有学者不禁发出这样的疑问，“除了对古物的好奇，或者屈从于职业生涯的惯性，历史学家究竟为什么要费心讲授或研究文艺复兴时期的人文主义呢？”如此，修正学派的研究范式也将这场争论的历史意义降到了最低点，甚至导致对这场争论的历史意义的忽略或无视。

　　三、方法论的冲突：新修正学派的再修正

　　修正学派对人文主义以及人文主义—经院哲学之争的解读，引发了人文主义研究危机。20世纪70年代，随着“近代早期”研究的兴起，以及反精英主义、女权主义、新历史主义等潮流向文艺复兴研究的渗透，危机进一步加剧，甚至引发了一股“反文艺复兴辩论”（anti-Renaissance polemic）。其中，安东尼·格拉夫顿和丽莎·贾丁的研究对人文主义价值的冲击和颠覆最为突出。他们通过对当时意大利学校人文主义教育情况的详细考察后提出，人文主义是一种故意将女性排除在有学问的群体之外、塑造温顺听话的上层仆人、服务于令人窒息的教会权威的意识形态；他们甚至指出，正是人文主义的发展扼杀了更为适应欧洲社会的许多传统知识和实践需求的经院哲学。他们对人文主义与经院哲学关系的描述，无疑彻底颠覆了学者们对文艺复兴与中世纪关系的认知，让文艺复兴研究面临前所未有的合法性危机。意识到危机的文艺复兴史学家不得不在该领域推陈出新、著书立说，重新审视和捍卫文艺复兴与人文主义的研究价值。在这种情势下，作为文艺复兴研究领域基础问题的人文主义—经院哲学之争也被赋予了新的价值和期望，进而获得新的阐释。以查尔斯·G.纳尔特、蕾蒂西娅·伯姆和艾瑞卡·鲁梅尔等人为代表的学者，既肯定修正学派构建的人文主义与经院哲学共存现象的合理性，同时也批判修正学派对共存的过度夸大及其对争论的阶段性差异的忽视。他们主张，依据人文主义思想在欧洲的发展趋势，分阶段考察人文主义与经院哲学的矛盾。

　　这种解读范式被学术界称为新修正学派。应对危机为新修正学派的出现提供了历史契机，但具体支撑新修正学派理论基础的则是二战后文艺复兴研究中兴起的“巴伦—加林路线”。

　　二战后，克里斯特勒的解释路线虽然在英美学界占据主导地位，但也受到德裔美国史学家汉斯·巴伦（Hans Baron）和以欧金尼奥·加林为首的意大利学术界的抵制。他们创立了战后文艺复兴研究的“巴伦—加林路线”，并在20世纪70年代以后逐渐占据学界主流。“巴伦—加林路线”有两个重要特点。一是他们重新确立了布克哈特关于文艺复兴和人文主义具有现代性意义的研究路线。巴伦虽与克里斯特勒同为遭受纳粹迫害的德裔犹太学者，但年长的巴伦学术成长的背景是魏玛共和国，所以，当他将对魏玛共和国的认同与怀念投射到对文艺复兴时期的佛罗伦萨共和国研究时，他必然将人文主义视为一场共和运动，以及代表着世俗的、积极生活的市民理念。加林与克里斯特勒是同学，二人有相同的教育背景，但加林作为意大利人，学术起步的领域又是启蒙哲学，所以更加信奉布克哈特和意大利学术界将人文主义视为一种具有现代性的新哲学的传统。如加林在其著作《意大利人文主义》中说，“通过对‘人文学’的学习，人在自然界中得到更自由和更有效的发展。我们应当毫不掩饰地把布克哈特多年来关于人同世界、精神同自然相联结的观点，与文艺复兴时代对古代和谐的颂扬结合起来。”加林对人文主义最具贡献性的解释是，他将被克里斯特勒定义为一种人文学科的“语言学”阐释为一种新的哲学或者一种看待问题的新方法论。他认为，这种新方法论使人文主义者发展出一种文本批判观念，并以此审视其他学科和领域。巴伦和加林对人文主义革命性和创新性的强调，为新修正学派强调人文主义相对于经院哲学的革新性奠定了重要的理论基础。二是“巴伦—加林路线”非常重视对文艺复兴的历史背景、政治形势和经济情况的研究。巴伦的著作《意大利文艺复兴早期的危机》就强调，必须在米兰君主国与佛罗伦萨共和国对抗的政治语境中理解人文主义的兴起。而加林在二战后意大利学术界流行的葛兰西主义和马克思主义的影响下，一直强调人文主义者在政治和社会中的作用，积极倡导书写“能够把政治事件和思想动态联系起来考虑的新的综合性著作”。这不仅改变了自布克哈特以来出现的将意大利的文化发展与政治、经济和社会背景脱离的倾向，而且有利于弥补修正学派将人文主义研究与文艺复兴的历史语境相割裂的不足。这在克里斯特勒和巴伦共同的学生罗纳德·威特身上表现得最为突出。他一方面接受了克里斯特勒对人文主义的定义，另一方面又沿着巴伦的思路主张“人文主义的出现与意大利政治、经济、社会和文化生活中广泛而长期的变化密切相关，这些变化创造了第一个近代早期的欧洲社会”。

　　新修正学派首先借助加林关于人文主义的定义，对克里斯特勒的人文主义定义进行修正，强调人文主义的哲学倾向和方法论意义。如纳尔特指出，“克里斯特勒给出的哲学和人文主义定义都是狭义的……就算人文主义纲领不是哲学，也有一些哲学性的内涵。”在纳尔特看来，这个哲学性的内涵其实就是一种方法论，“在某种程度上，人文主义并不是这些学科的总和，它也是知识探究的一种方法。”鲁梅尔在纳尔特的基础上更加明确地指出，“分辨人文主义者与经院哲学家更好的标准是他们的方法论”，当判断一个人是不是人文主义者时，“不应该看一个学者能否引用古典学问，而是看他赋予古典学问什么价值；不是看一个学者是否懂得希腊语或能否分辨古典和非古典的用法，而是看他认为这种技艺能否运用到神学领域；不是看他是否知道一个古典文本，而是看他能否把古典文本放在具体的历史语境中去理解”。

　　由此，新修正学派进一步指出，人文主义—经院哲学之争实际上是方法论的冲突。如纳尔特说道，“由于经院主义本质上也是一种治学方法，而非单纯的教义或结论，所以，在人文主义和经院主义之间诸多看似偶然的冲突……蕴藏着思想方法论的冲突。”鲁梅尔在考察了二者冲突的各种表现形式之后，明确了争论的本质是“关于一个人使用某些论点和证据的能力。换句话说，是关于方法论的”。在新修正学派看来，这种方法论的冲突实际包含两个层面：一是人文主义的修辞学论证与经院哲学的辩证法论证之间的冲突；二是人文主义的语言学及由此产生的古代文本批判方法对以古代文本为权威的经院神学传统构成的挑战。他们认为正是第二种冲突构成了人文主义—经院哲学之争的主线，造成了二者之间不可避免的冲突。因为人文主义的语言学方法要求将古典文本、拉丁语、希腊语词汇放在原始语境中，按照历史的本来面貌进行研究和精确解读，而经院哲学家虽然深信古典文本的权威，但对他们所占有的古代文本的质量和准确性极为漠视，并出于各种考虑有意篡改一些拉丁语、希腊语词汇的意思。因此，当人文主义作为一种普遍的方法对所有领域的古典文本进行研究时，双方的矛盾就不可调和了，因为“如果人文主义者修订、更改了关键段落的措辞、质疑作品和作者的对应关系，甚至质疑某词某句的含义，就是从根源上挑战了该领域专家们必须遵从的判断”。如瓦拉证明《君士坦丁的赠礼》为伪作，实际上是颠覆了教会法学家的文献基础；伊拉斯谟对《新约》的考证，动摇了神学家们解释教义的基础。正是从这种视角出发，新修正学派观察到人文主义的革新性，捍卫了人文主义研究的价值，解释了“人文主义为何确实是人类史上的重要推动力”。

　　革新必然蕴含着矛盾与冲突。以此为基础，新修正学派对修正学派过度强调人文主义与经院哲学共存的观念和图景进行批判。如纳尔特在《作为一种方法的人文主义：与经院哲学冲突的根源》一文中主张，“尽管它们的冲突往往是小范围的和局部的，我确实认为人文主义和经院哲学之间的冲突是不可避免的。”詹姆斯·梅尔在给鲁梅尔的著作《文艺复兴和宗教改革时期的人文主义与经院哲学之争》所写的书评中对鲁梅尔观点的精彩总结，也许更能体现新修正学派的鲜明观点，“鲁梅尔严厉批评了最近的修正主义者，包括路易斯·斯皮茨、温弗里·德图森，特别是詹姆斯·奥夫菲尔德。在她看来，这些历史学家不恰当地扩展了保罗·奥斯卡·克里斯特勒的观点……低估了人文主义者和经院哲学家之间的冲突程度。她认为，这些历史学家近来倾向于强调北方人文主义者和经院哲学家之间的某种和平共处，这可能是将早期文艺复兴阶段的辩论毫无根据地转移到后来的北方阶段的结果，后者以神学和方法论上的真正冲突为标志。”

　　但是，新修正学派并没有走向布克哈特、路德维希·盖格等传统学派纯粹对立式解读的极端立场，而是主张以“分阶段”和“微观化”的视角对冲突的整个过程进行更为细致的研究。如纳尔特说道，“冲突不可避免的想法需要被证明，而不是被视为理所当然”；“尽管有根深蒂固的矛盾的证据，但没有人真的想回到那个不可信的想法，即文艺复兴时期的人文主义构成了新的哲学，取代了垂死的经院哲学，从而开创了现代知识世界”。当新修正学派将方法论冲突置入意大利和北方文艺复兴的具体历史场景中时，他们发现，人文主义与经院哲学的争论实际是一场持续了200年之久的、复杂的、不断变幻的历史进程，而在这漫长的历史进程中，争论也随着人文主义的发展经历数次转折和升温。新修正学派大多认为，在意大利文艺复兴阶段，二者争论的特点符合克里斯特勒的论断。如纳尔特认为，作为一种研究方法的人文主义与经院哲学的冲突，在人文主义早期很少。鲁梅尔则在纳尔特的基础上进行了详细的解释。她认为，人文主义兴起的14世纪也是经院哲学进入意大利的时期，人文主义主要在大学中传播，而经院哲学的中心主要在修道院，因此二者发生冲突的可能性较小。她还以科卢乔·萨卢塔蒂（Coluccio Salutati）的书信、莱昂纳多·布鲁尼的《对话录》以及皮科·德拉·米兰多拉与埃尔莫劳·巴尔巴罗关于修辞学的争论为例，证明此时人文主义与经院哲学家的辩论属于文学精英之间以优雅的对话和书信形式进行的友好交流，争辩对于双方而言只是一种智慧的练习和运用华丽辞藻进行文学创作的学术训练。他们在谈论异教学说的价值、文法的重要性或者修辞学、辩证法的意义的时候，并没有紧迫的意识形态或职业危机。

　　但是，当人文主义跨越阿尔卑斯山进入北方，论战的内容与性质就升级为一场关于“学术资格”和“教义或教会革新”的争论。争论首先因大学的教育改革而起。与意大利的大学不同，北方的大学都设有专门的神学院，经院哲学家的势力相当强大；而人文主义在北方大学迅速传播的15世纪末期，也正是人文主义学术方法业已成熟且充满自信的时期。北方的人文主义者主张将其方法运用到所有学术领域，以进行教育改革，提高人文学科的地位。这就引起了在大学中同样势力强大的传统的经院哲学家的激烈反对。在莱比锡、科隆、海德堡、埃尔福特、因戈尔施塔特、巴黎、牛津和萨拉曼卡等地的大学中，双方就人文学科在大学中的地位问题展开了激烈的争论。

　　真正将北方人文主义与经院哲学之争推向高潮的是人文主义者的《圣经》研究。北方人文主义者的目标不仅是大学的教育改革，他们也希望利用人文主义的方法批判和校勘《圣经》，以实现纯洁宗教、革新教会的理想。如罗伊希林利用希伯来语和希伯来文献校勘《旧约》、伊拉斯谟用希腊语阅读和翻译《新约》、勒费弗尔·德·塔普莱斯对《圣经》中相关问题的解读，都是为了实现这一目的。人文主义者指出，只有掌握修辞学、语法学和古典语言才能胜任《圣经》研究，对《圣经》的解读只能建立在精确的文本之上，中世纪的神学家对《圣经》的曲解已经使基督教脱离了教会的原始信仰。北方人文主义者的《圣经》研究激起了经院哲学家的激烈反对。巴黎、科隆、鲁汶等地的经院哲学家批评人文主义者只是一群语法学家，没有资格对神学指手画脚，其做法不仅侵犯了经院哲学家的学术传统和权威，而且可能会挑战启示的原则和颠覆教会的传统。经院哲学家因此把人文主义者斥责为异教徒或异端。此时印刷业的出现又进一步加剧了二者的冲突。因为人文主义者开始利用最新的印刷技术，以出版小册子的形式公开与经院哲学家进行论战。双方的争论也由私人争端演变成公开论战，进一步瓦解了宗教秩序、等级制度和大学用来维持舆论控制的手段，争论的性质也从优雅的文学辩论或琐碎的个人事务上升为根本的原则性冲突。

　　更为重要的是，新修正学派以此为基础指出这场争论和宗教改革的关系，发掘和提升了争论的深远意义和历史影响。新修正学派认为，这些前宗教改革时代的争议从私人论战向公共舆论的转变，为路德的宗教改革提供了重要的公共舆论氛围，在一定程度上掩盖了路德提出的新奇和深刻的问题，从而保护了新生的宗教改革。不仅如此，人文主义者与经院哲学家对各种教会革新方案的争论，也给路德的改革提供了重要的理论基础。同样值得注意的是，这些争论使人文主义者结成了一个具有高度共同利益和团结的群体，从而使伊拉斯谟和维利巴尔德·皮克海默（Willibald Pirckheimer）等一批关键人物成为同样受到教会和经院哲学家打击的路德的同情者和支持者，进而为新教改革运动领导层的产生奠定基础。不过，即便在这种情况之下，新修正学派的史学家也不忘提醒我们，此时的人文主义与经院哲学之间也存在诸多妥协和让步，人文主义并没有完全取代经院哲学。这表明新修正学派试图在传统学派和修正学派之间建立一种新的平衡。

　　结语

　　布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中指出，“任何一个文化的轮廓，在不同人的眼里看来可能都是一幅不同的图景……在我们不揣冒昧走上的这个汪洋大海上，可能的途径和方向很多；本书所用的许多研究材料，在别人手里，不仅很可能得到完全不同的处理和应用，而且也很可能得出截然不同的结论。”布克哈特以艺术史家的笔触描写的意象，正可以用来描绘西方史学界人文主义—经院哲学之争研究范式的演变。自19世纪文艺复兴研究建立以来，随着时代关切的变化，西方史学界对中世纪与文艺复兴关系的认知以及文艺复兴史的书写范式也随之演变，学者们对人文主义—经院哲学之争的性质、争论内容的解读也随之修正，这体现了该争论作为一个历史现象在西方学者解释文艺复兴与中世纪的历史分期中的重要意义。但同时，我们更应该看到，西方学者在讨论这场争论及其体现的中世纪与文艺复兴关系时所持有的强烈的意识形态倾向。传统学派和修正学派对意识形态的过分纠结，使他们将历史事件与历史语境割裂，将复杂的历史简单化，得出偏颇的结论。新修正学派之所以取得成功，主要在于他们发现了这个问题，并将这段历史置于历史语境中，观察到这段争论更为复杂的面向。遗憾的是，新修正学派也没有将这种方法贯彻到底，对意大利文艺复兴阶段的争论的阐释也存在着简单化或脱离历史语境的倾向，从而忽略了意大利人文主义的创新性、意大利人文主义在发展过程中遇到的危机。作为中国学者，我们在研究文艺复兴时应该充分利用超然于西方观念之争和“后见之明”的优势，从更加理性、客观的角度出发，排除不同时代学者研究的狭隘与偏见，才能真正认识人文主义相对于中世纪经院哲学的创新性，认识到人文主义到底在哪些方面、如何推动了历史的发展，而不是停留在仅仅宣称人文主义拥有创新性的层面。同时，我们也要从思想史、知识发生史的角度理解宗教改革为什么爆发、路德思想的来源，从而弥补仅仅从社会、经济史的角度阐释宗教改革而出现的解释力不足的现象。这有助于我们更加清楚地理解中世纪与文艺复兴以及文艺复兴与宗教改革的关系等更为宏观的问题。

　　此外，我们更应该清楚地意识到，人文主义—经院哲学之争书写范式的演变与西方学者对自身文化的认知及其价值观念交织在一起。正如艺术家贡布里希所说，“我们如果不能清楚地认识到‘文艺复兴’这个术语曾经包含着一种特殊的价值观体系，我们就难以理解以往的人们是怎样看待西方历史的。”而传统学派的现代化书写范式更是“欧洲优越论”“欧洲中心论”观念的产物，这种历史叙事也随着中西学术交流对中国的文艺复兴研究产生了深刻影响。如顾銮斋在《中国史学话语体系构建中的“西方中心论”问题》一文中指出，“文艺复兴”和“人文主义”这对概念正是当前中国的世界史研究中存在的诸多我们不自知的“西方中心论”的问题和思维模式之一。对西方史学界关于人文主义—经院哲学之争研究范式演变的考察，让我们看到西方学者对这种现代化历史叙事范式、“西欧中心论”的批判和反思，也为中国的世界史学界反思“西方中心论”、解构西方现代化叙事，进而建立中国的世界史话语体系提供重要借鉴。

　　（作者朱晓，系山东师范大学历史文化学院讲师）

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