摘要：在战前20年事业上升期内，陈垣几乎不触碰严格意义上的政治史选题。这与他本人的从政经历有关，更是时代学风使然。北平的沦陷让陈垣不得不直面政治，他必须对文化与政治的关系做出新的审视，以为进退出处之依据。客观上的无所逃于政治与主观上的处处受制于政治，让陈垣不得不回向历史求索应变的经验。“宗教三书”正可看作陈垣本人寻求现实出路的“政治三书”，《通鉴胡注表微》则让他由历史的外表迹象进入深层的思想世界。
关键词：陈垣 史学思想 宗教三书 胡三省 思想语境
一 引言
二十世纪上半叶的中国史学界，无论就社会政治阅历还是学术文化成就而言，陈垣都是非常值得瞩目的学人。他虽自学成家，没有接受过系统的现代西方学术训练，却能充分调集中国本土材料和方法中的优势资源，参与国际汉学的前沿课题讨论，为东西方同行提供新的选题角度、取材方向，输送“兹事甚细、智者不为”的研究工具。他之所以能被东西、新旧学人一致公推为横绝一世的史学巨子、中国史学界的最高权威，正在于他的那种趋新而不弃旧、在世界学术新潮流中重光本土资源之价值的研究旨趣。唯独对作为传统史学首要议题的“政治史”和新史学重要潮流的“思想史”，陈垣一直持保留意见。这既与他本人的从政和治学经历有关，更是一种要把史学建设得和自然科学一样无心、无情、无义，却又要比自然科学更无用的时代学风使然。然而，抗战的全面爆发对这种漠然无所用其情的史学取向提出了前所未有的挑战，为知识而知识的研究方式在生命如朝露的战乱之世显得过于高冷了，它与史家内心深处的情感体验漠不相关，因而再也不能作为支撑其学术生命的意义源泉。“非考据不足以言学术”的治史理念，面对历史人物的思想世界，也变得不再那么绝对。
二 平等书写：少数民族史书的地位
自晚清梁启超高擎“史界革命”的大旗，倡导以“民史”取代“君史”的正统地位开始，政治史的退潮、文化史的崛起就成为新史学发展的一个重要趋向，文化有足以超越政治而自立者，成为新史家的一种共识。进入民国以后，政治史因被贴上“专制黑暗”“道德说教”“经世致用”等标签，而受到以新学术、科学化标榜的研究群体的冷落，进而更面临被思想文化史和社会－经济史解构的危机。前者认为，由学术思想、宗教信仰、风尚习俗、地理环境、民族交通等因素构成的文化结构，对政治史的走向具有更大的决定作用；后者认为，经济及经济运行其间的社会才是历史的基础构造，一切政治的、法制的、伦理的、哲学的，凡属精神层面的构造皆视社会－经济构造的变动为转移。从广义的文化（即包含政治、经济在内）着眼，无论是社会—经济决定论还是思想文化决定论，其实都在强调非政治文化对政治文化的决定作用，而唯独不承认政治本身拥有足以自立自决的组织结构与价值系统。因为人们习惯于从各种文化的角度去理解政治，久而久之，政治的形象反而隐没在各种用于解释政治的文化形象中，乃至读史治史“知有具体的文化，而不知有具体的政治”。进而，因为认定文化对政治有本质的决定作用，所以政治问题必待文化问题逐一解决后方能得到根本解决，换句话说，政治问题的根本解决之道莫过于暂时抛开眼前的政治，着眼于长远的文化建设。然而，民族危机迫在眉睫，还没等新学术工作者用“科学方法”来逐个地解决问题，现实政治的崩塌就让他们转瞬间沦为铁蹄下的文化遗民。
北平的沦陷让陈垣不得不直面惨淡的政治。客观上，南迁的国民政府看好有罗马教廷与德国背景庇护的辅仁大学，认为其能长期见容于日伪统治之下，于是以教育部密令的方式要求辅仁大学尽可能维持现状，俾能培养爱国青年，延续民族教育，并联络平津地区其他具有国际背景的教育团体，在沦陷区共同遵守三项原则（行政独立、学术自由、不悬伪旗）以示正义不屈。与此同时，受重庆教育部委托，时任辅大文学院院长的沈兼士与该校秘书长英千里、教育学院院长张怀等人，秘密组织“炎社”（取顾炎武的“炎”字以示抗日），并在此基础上成立“华北文化教育协会”，以联络学术文化界的操守忠贞之士、大中学校的有志青年，开辟抵制奴化教育、唤起敌忾意识的思想文化战线。这也是陈垣在北平沦陷后一如既往推尊昆山顾氏的原因。1938年徐州陷落，辅仁大学及其附中拒绝悬挂日伪“国旗”，作为校长的陈垣遭当局“问责”，辅仁大学被目为“抗日大本营”的后台政治资本。不管陈垣是否已有充分的思想准备，客观上他已置身于两股政治势力之间。作为民国史学祭酒、国际知名学者，他的一言一行在军事过后的思想文化交锋中格外引人瞩目。现实政治处境要求陈垣对文化和政治的关系做出新的审视，以为进退出处之依据。1938年8月，日本动员其学术文化界的30多名一流人士组成代表团来到北平，出席在中南海怀仁堂举行的所谓“东亚文化协议会”成立典礼暨第一次大会。该会宣言要中日两国人士“以传统之明伦亲仁为本，撷西学之萃以资利用厚生，庶几蔚为更进一层之新东亚文化”。陈垣因在中日史学界的崇高声望，受邀出任该会的中方副会长，并被许以高薪。但此时的陈垣明白，文化上的相互提携根本无助于两国政治问题的真正解决，这只是日本在武力之外寻求文教协助以消弭抗日思想、维持长治久安的政治策略，故断然予以回绝，并力阻对方的后备人选、自己的老朋友傅增湘落水，可惜迟了一步。此事对陈垣刺激很深，他曾不无感慨地告诉学生：“抗战时间不能拖得太长，否则跳下去的人将越来越多。”显然，他对文化在政治面前的自主性和超越性已不似战前那么乐观。究竟文化决定政治还是政治决定文化，解决政治问题的根本途径到底是文化的还是政治的？沦陷经验让陈垣心中的价值天平开始倾向政治一边。同样，这时的陈垣也不再强调文化认同是族群识别的根本标志，以免落入由“同文同种”而“中日携手”的所谓“圣战”逻辑。当有日本青年学者受帝大老博士委托，前来拜访并要他题字时，陈垣直接报以曹植的《七步诗》。既然宣扬文化上“本是同根”，眼下又为何“相煎太急”呢？可见文化认同是表象，政治认同才是根本诉求。与此同时，陈垣对青年学子的要求也有了很大改变，过去只强调与其奢谈政治，不如先把手头的书念好，在沦陷时期则强调品行第一、身体第二，学问只排在第三位。在这里，“品行”指的就是政治态度，政治上不能从敌，要热爱祖国，做不到这一点，要身体和学问何用？所以不能轻重倒置。换句话说，政治重于文化，没有了国家和民族，要史学何用？
主观上，政治秩序的塌陷让生平未尝经历特别难处之境的陈垣饱尝亡国之痛与陷敌之苦。据其及门弟子回忆，陈垣对北平的快速沦陷毫无精神准备，原以为能像上海一样，坚守上个把月，岂料白天还在谈论二十九军打到哪里了，晚上宋哲元部一撤，日军就进城了。过去政治腐败，总还是中国自己的政权，突然间山河易色，国人不要说问政，连了解起码的事态进展都很困难。向来认为读书就是救国的陈垣，在北平沦陷后很罕见的废书一月不观。但一到晚上，他就会和一些辅仁教授不约而同地聚集到位于半地下室的阅览室，通过西方传媒了解中国和世界的时局。有人收听英美电台，陈垣则喜欢听人口译西文报刊上的最新消息和时评。一次，史学系主任张星烺喜滋滋地走了进来，压低声音对在场人士说：“今天我去城里听见卜卦先生说日本人久不了了。”当然没有人会真的去考证算命先生的预言是否可信，但大家压抑已久的心情还是因此平复不少。这段时期，陈垣经常吟诵陆游的诗篇自遣，“三秦父老应惆怅，不见王师出散关”，“老去据鞍犹墨铄，君王何日伐辽东”，“北望中原泪满襟，黄旗空想渡河津”，“几岁中原消息断，喜闻人自蔡州来”，“登临独恨非吾土，不为城关画角悲”。政治从来没有在一个科学派史家的心中占据过如此重要的位置，竟至有取代读书成为生活的第一需要之势。但这些也只能在半地下的场合悄悄从事，公开集会上的发言和议题是受到限制的，论文发表和论著出版要经过相关审查，上课有特务旁听，活动要提前申报，还有填不完的调查表和履历书，让人随时置自己的政治立场和思想倾向于被审查和自我审查的状态中。最让陈垣感到不适的是，连写家信都要随时回避一些可能会引起日伪检查人员注意的敏感字眼。1938年元旦陈垣的三子陈约自广州来信讲述南方战况，陈垣在批复时将诸如“空袭”“炮声隆隆”“飞机有飞向市区”“轰炸”“南侵”“走难”等词句一概圈去并在信末特别批注“刺目字句要省，画公仔唔使画出肠也”，意思是说话点到即可，不必太过露骨，为此还特地寄去刚出版不久的《旧五代史辑本发覆》，以示四库馆臣为避时忌刻意删改史文的例则。然而，陈约并未领会其父的用心，同年2月26日的来信仍多刺目字句，逼得陈垣不得不向其明言“乱世家书，凡关有碍检查之字样，均应回避”，并删改了原信中的“打通”“战事”“撤差”“职守”“查办”五处，以示改窜之效。避讳本为中国特有之风俗，其流弊足以淆乱古书，陈垣则反向利用之，以解释古书之疑滞，辨别古书之真伪及时代。研究避讳而能用之于校勘学、考古学，谓之避讳学。研究避讳却要用之于日常家书，则完全拜现实政治所赐。深谙四库馆例的陈垣反向利用之，以表达真实的政治立场。1939年7月12日，长子陈乐素来信，代港大教授许地山求购咸、同《夷务始末》各一部。陈垣在7月23日的第一封回信中照常使用“夷务”字样，但从8月21日开始突然若有所悟似的一连三封回信凡提到《始末》书名均改作“彝务”字样。陈垣当然知道，类似这种学术专名绝不至于引起日伪检查人员的注意，况且“夷务”之“夷”正被当时的日本宣传机构用于丑诋所谓的“英美帝国主义”，“夷”字尚嫌中性，最好再加以反犬偏旁才足以达到羞辱之效，而陈垣偏偏用代表古时贵重礼器的“彝”字加以讳饰。这种无须避讳处的有意避讳，正显示了史家心中不可动摇的夷夏观念和彼之所恶正我之所美的敌忾意识。避讳即掩饰，掩饰即事实，此之谓也。
客观上的无所逃于政治与主观上的处处受制于政治，让陈垣不得不回向历史求索应变的经验。以《明季滇黔佛教考》《清初僧诤记》《南宋初河北新道教考》为代表的“宗教三书”，正可以看作陈垣本人寻求现实出路的“政治三书”。起草于1939年末的《明季滇黔佛教考》是陈垣在沦陷时期撰写的第一部宗教史专著。该书专论明季滇黔佛教之盛，并推其致盛原因有三。一，佛教复兴之波动也。佛教于有明中叶式微已极，万历而后宗风复振，既盛于东南，复波及于滇黔。二，僧徒开辟之能力也。滇黔建省较后，然因高僧辈出，传灯鼎盛，悠游文学，倾动士夫，故滇黔地方之开辟、文化之发达，既是僧徒弘扬本教之结果，也是佛教繁盛之保障。三，中原丧乱之影响。明季中原沦陷，滇黔犹保冠带之俗，避地者乐于去邠居岐又自永历被弑，遗民多逃于禅，即不愿为僧者，亦多以佛书自遣，故佛教益形热闹。但从陈垣的实际论述中不难看出，佛教复兴、僧徒开辟和中原丧乱都只是表面现象而不是根本原因，这一切的背后有一只无形的推手，那就是明季的政治。正像陈垣在该书第十七篇《乱世与宗教信仰》中指出的，凡百事业，丧乱则萧条，而宗教则越逢丧乱皈依者越众。世乱与宗教不尽相妨，有时正可扩张其势力。所谓宗风波及、高僧辈至、冠带云集，实际都是政治崩坏在为渊驱鱼、为丛驱雀的结果。明季滇黔佛教繁荣壮大、冠绝一方的历史，也正是明末偏安政权逃无可逃、凋敝殆尽的历史所以，明季滇黔佛教繁盛的原因，不是宗教、社会、移民等文化因素，而只能是现实的政治。此书的出版让学界感受到陈垣的变化，相比于战前的用文化来说明政治，战时的陈垣更强调以政治来解释文化了。无独有偶，就在《佛教考》出版的同时，陈寅恪也在昆明出版了《秦妇吟校笺》，其以唐末政治说明晚唐文学，正与陈垣用明末政治说明明季宗教同，可谓万里同时，遥遥相应。为《佛教考》撰写书评的孙楷第不禁感叹：“吾因此而知政治与人生关系之切也。盖人虽不参加政治者，其生活实无时无事不受政治支配。”然则，遁入法门就可以不受政治支配了吗？继《明季滇黔佛教考》之后的《清初僧诤记》回答的正是这个问题黄宗羲《南雷诗历》卷二《三峰与熊鱼山夜话》诗云“脱得朝中朋党累，法门依旧有戈矛”，慨法门之纷争也。纷争在考史者而言，足见法门之盛，而在法门则实为不幸。盖僧徒既已出世，理当均物我，齐得失，忘身窘形，抑性克欲，况法门以无诤为宗，行道当先忘我见，何诤诤之不休？但观陈垣所考清初临济、曹洞之诤，参加者数十人，莫不相互攻击、盛气汹汹。牧云门与木陈忞本为临济宗天童派师兄弟，二人视临济宗三峰派汉月藏弟子继起储为子侄行，然三人者率互相诟骂，众居士、弟子复从而和之，毫不顾惜宗门形象与高僧身份其后的云门雪峤塔诤和平阳御书楼诤，诤斗双方竟各挟新朝与故国之势力以自重，法门纷争至此已无异于政党斗争。及至善权常住诤，更发展到焚寺杀僧的地步，有辱法门已极。究其所诤者，为门户、为势力、为名、为利，独不关乎宗旨学说。借身历其时的陈维崧之口，陈垣发出如下的感叹：“吾常悯夫欺凌攘夺之习，思逃于西方寂灭之乡以自适，顾其所为若是，吾又安归也夫。”只要人心欲求不满，哪里都有政治，哪里都有斗争，论政客之势利、斗争之残酷，法门正不让朝堂也。既然政治无所不在，斗争无所不用其极，作为一介读书人又该如何与现实政治相处呢？早在《南宋初河北新道教考》的构思阶段，陈垣就为该书定下“利用政治而不为政治所利用”的主旨基调。新道教者，宋南渡后崛起于黄河以北之全真、大道、太一三教，其初本与道教无关，而更似自食其力、自相保聚之合群讲学团体。及乎世道越沦、杀机越炽，则虽山林枯槁之士，亦不得不回翔下视，求所以复人心而回末劫。当国破家亡之际，乱离凶暴之中，壮烈者舍身致命，以死明志。然亦不乏能忍耻含垢者，以为一死虽了，后事何堪，不如相机保全，因势救济，别图复兴之计。陈垣认为，三教祖创教之苦心正在于此。然创教自必有旨归，环顾当日，佛门之衰歇已极，儒家则党争方炽，与道教林灵素辈之误国同为人所齿冷，故只能冥搜远索，求诸老氏柔韧克刚强之学，以道教改革派之面目与时局周旋，或神道设教，或术感帝王，要在能消弭杀机、收拾人心、保存文化，徐图“化胡”之计。但忍耻含垢是有底线的，那就是“不仕”，与当政周旋也不等于合流，而是尽一切可能为国家“留读书种子”，维系民族文化之精神线索于不断，以为他日复兴之张本。所以，陈垣认为全真家可贵，贵其能读书而不仕，若不读书而不仕，则滔滔天下皆是，安用全真！若因不仕而不读书，则不一二世悉变为无文化之人，此正异族统治者求而不得也。故虽不仕，书却不可不读，这正是利用政治而不为政治所利用的历史经验。
“宗教三书”要解决的是如何直面惨淡的政治现状的问题，那么究竟怎样才算是好的政治，如何能达致这样的政治呢？陈垣在沦陷后期倾注大量心力撰写的《通鉴胡注表微》，其后十篇正是借言史事究致治之术，不啻为一部“励耘论政丛编”。生平力行而不多言的陈垣，尤其嫌恶好发议论之人。中岁以后，更是在学术内外与政治保持绝缘。但在抗战胜利前的至暗时刻，他不但回到了被陈寅恪称为传统政治史之空前杰作的《资治通鉴》，更借为胡注表微而大谈个人的政治理念，足见其未尝忘情政治也。当先的《治术篇》谈的是帝王之道与将相之业，将其冠诸论政十篇之首，以示当政之人在政治成败过程中的关键作用。自晚清“史界革命”替以帝王将相为主体的政治史书写敲响丧钟后，非凡人物、精英分子对政治的塑造作用让位于社会群体、文化结构和经济规律。如果把政治比喻为一列向前急驶的火车，司机是谁已不再重要，重要的是乘客、车厢和铁轨，以及其物理或精神意义上的构造，凡此被认为对列车的前行速度与方向起着更为重要的决定作用。但这也带来一个问题，那就是政治列车一旦失控，很难实施有效的追责。好比陈垣在战前将一国兴盛之关键归为结构性问题，那么全中国人都要为抗战的失利负责。而如果抗战失利是由于政治家的决策失误，军队将领的指挥无方，其责任则与大部分中国人无关。显然，经历了兵败城陷的陈垣认为应由操盘掌舵的在上者对政治的脱轨负起首要的责任，而不是搭乘政治列车的普通乘客。继《治术篇》之后的《臣节篇》《伦纪篇》和《出处篇》谈的是伦理道德问题。臣节者人臣事君之大节，古者国、君一体，忠于君即忠于国。忠于国者，国存与存，国亡以能致其身为第一义，抗节不仕者次之，保禄位而背宗国者在所必摈，况助敌国以噬宗国者乎。伦纪为人所共有，无间华夷。世治则修明，世衰则败坏。伦纪之坏，多由感情，感情之伤，多由谗构，谗构之起，多因权利。感情如薪，权利如火，谗构如风。故欲维持伦纪，非敛感情，远权利，防谗构不可。出处之于人大矣，迫于饥寒，怵于威力，炫于荣利，皆足以失其所守，君子不可不慎。凡此，如果放在抗战之前，正是科学派史家所极欲从历史中驱赶出去的“传统的或自造的‘仁义礼智’”“乌烟瘴气”。在他们看来，学问是一回事，道德是另一回事，判断一种知识是否科学的重要依据，是视其能在多大程度上摆脱道德或伦理的意涵。但对胡三省的再发现，让陈垣改变了看法。按照科学派的观点，胡三省只能以一个精于音韵、训诂和舆地的考据家形象出现在史家笔下，他的政治面相、道德面相、伦理面相均在摈弃之列。但“胡三省是考据家”是阳光下的常识，所谓“非微何必表也”！“表微”云者，不仅要表隐藏在胡注字里行间的微言大义，更重要的是把隐藏在考据家背后的那个作为政治人、道德人、伦理人的胡三省形象表而出之，“庶几身之生平抱负，及治学精神，均可察见”，“身之岂独长于地理已哉，其忠爱之忱见于鉴注者不一而足也”。换句话说，胡三省除了是一个朴实沉潜的学人之外，更是一个不尚空言的政治人，他既有学术求真的一面，又有追求道德至善、政治至美的一面，这些合在一起才是完整的因而也更真实的胡三省形象。对一个科学派史家来说，这么做就意味着在把历史隐藏在自然事实背后的精神价值的一面表而出之，使科学和意义均可呈现。需要指出的是，“回到政治”对陈垣而言绝不是精英史学的回归，更不是历史说教的复辟，而是在经过科学精神洗礼之后，对过往一些被忽略的历史面相、被简单化对待的历史问题的再审视与再推进，在研究范畴、思想资源、概念工具等方面都有不同以往的重要突破。继《臣节篇》、《伦纪篇》和《出处篇》之后的《边事篇》《夷夏篇》《民心篇》《释老篇》，就提出了诸如国际关系、民族意识、执政合法性、宗教政策等现代政治视角，而《生死篇》《货利篇》所谈多有从现代人性论出发的生死观与货利观，凡此均非传统政治史研究所能论及范围。
三 历史与思想
《通鉴胡注表微》的全稿完成于1946年7月，在1957年为科学出版社的重印本撰写的后记中，陈垣称撰写此书共花费三年时间，然则1943年即已着手准备。但从陈垣写给陈乐素的家书看，直到1945年1月，《表微》只写定《本朝》《出处》两篇，截至5月初亦只续成《书法》《校勘》《解释》《避讳》四篇，其余十四篇尚未写就，足见成书过程殊不易。这与此前最快两个月（《清初僧诤记》）、最慢六个月（《南宋初河北新道教考》）就可以完成一部专书的速度大相径庭。就史料采辑的难度而言，《表微》是陈垣在沦陷时期用到新材料最少的一部书，为什么反而耗时费力倍逾于前？是什么让一位经验丰富的史学老将迟迟不能找到写作的感觉？在给陈乐素的信中，陈垣这样解释进展缓慢的原因：“材料虽已找出一千一百余条，未必条条皆有按语。如果按语太少，又等于编辑史料而已，不能动众。如果每篇皆有十余廿条按语，则甚不易。说空话无意思，如果找事实，则必须与身之相近时事实，即宋末及元初事实，是为上等；南宋事实次之；北宋事实又次之，非宋时事实，则无意味矣。因‘表微’云者，即身之有感于当时事实，援古证今也。故非熟于宋末元初情形，不能知身之心事，亦不知身之所指者为何也。”这段颇为纠结的文字，至少传达出三层意思。其一，《表微》的性质不再是单纯的史实考证或史料编纂，更需辅以相当的历史解释。其二，《表微》的对象不再是历史人物的行事，而主要是历史人物的心事。其三，史事是具体而实在的，但必贯之以人物的心事，方能取得更多的共鸣；心事是抽象而不定的，但必落实于具体的史事，方能彰显更大的意义。陈垣以史事考证和文献考订名家，历史解释本非其所长，对诸如思想、教义等颇涉抽象、虚空的问题尤少措意。然而，与先前“宗教三书”中的研究对象不同，胡三省一生事迹之有案可稽者，纵令详熟文献如陈垣者亦告束手，唯一能凭借的只有散见于《鉴注》字里行间的思想。以确实而稳定的史实来推断当事人的思想，在陈垣的研究中已是浅尝辄止，要他仅凭抽象而不确定的思想去茫茫史海中对应古人意有所指的事实，这种陡然间由考实到证虚的路径转换，自然会让人很不适应，好在陈垣也并非全无凭借。
事实上，从沦陷初期的《旧五代史辑本发覆》开始，陈垣已经不自觉地进入对历史人物心迹的发掘中。北宋薛居正监修的《旧五代史》为二十四史中唯一以辑本形式存在者，由四库馆臣自《永乐大典》中辑出。陈垣的发覆对象是馆臣对辑本涉及“”虏戎藩酋“”字样的忌讳改窜。按说清廷以少数民族身份入主中原，对诸如“胡”“虏”“夷”“狄”等字词颇为敏感，行文或刻书时加以技术处理，本是题中应有之义，就像杨树达读后评价的，事属寻常，有何覆之可发？诚如论者所指出，如果单看《发覆》的自序及正文，确实会给人以书名未免大惊小怪的印象。但是全书卷末其实还有一篇《论》，目录中并未体现，只有读至终卷才会发现。如果没有这篇《论》，陈著只能题作《旧五代史辑本之忌讳与改窜》，“发覆”二字正落实在这篇《论》中。陈垣在《论》中指出，五代去清八百年，其所谓“虏”，在梁则沙陀，在唐、晋、汉、周则契丹，与清何涉？何忌讳之有？且雍正十一年四月帝曾谕内阁：“朕览本朝人刊写书籍，凡遇胡虏夷狄等字，每作空白，或改易形声，如以‘夷’为‘彝’，以‘虏’为‘卤’之类，殊不可解。揣其意盖为本朝忌讳，避之以明敬慎；不知此固悖礼犯义不敬之甚者也。嗣后临文作字，及刊刻书籍，如仍蹈前辙，将此等字空白及更换者，照大不敬律治罪。”乾隆四十二年十一月谕旨略同，则四库馆臣理当遵守。但观《薛史》辑本之改窜，更甚于空白改写。空白改写，终留痕迹，不若直接将相关史文删除灭迹，以免诏书之诘责。其敬慎耶？其不敬之甚者耶？且辑佚之体与撰述不同，如李延寿之《南》《北》史，欧阳修之《新五代史》，自为一书，则索虏岛夷，随意易之可也。辑佚何能轻易其词，此义馆臣岂不知？然仍效昔人改窜中秘书之故智，欲以一手而掩尽天下目者，何也？陈垣以为唯一的解释就是，四库馆臣视清朝之心实与明季抗清志士无异，不过后者阳斥之，前者阴指之而已。换句话说，馆臣不惜冒死也要拿掉早已明令无须避讳甚至不许避讳的字词，这一几近荒诞的行为背后，不是馆臣的过于懦弱，而正是其思想深处的铮铮反骨。这种行事与意图的背反现象，在陈垣写于战前的史学文字中很少出现，而在《辑本发覆》之后的史著中比比皆是，这说明陈垣对于新史学重事不重人、要把思想从历史中驱赶出去的取向，做了有意识的反思与调整。陈垣在北平沦陷时期的研究对象，由历史文献而宗教人物，最后聚焦在胡三省的思想上，绝不是偶然的。
如果说《旧五代史辑本发覆》让陈垣注意到历史事件的背后有着更为本质的历史事实—思想意图，那么《南宋初河北新道教考》的写作过程，则让他不再执着于靠对历史文献的竭泽而渔就能求得绝对的历史真相的观念。在陈垣写于沦陷时期的史学著作中，《南宋初河北新道教考》是最受争议的一部。争议的焦点在于，身在少数民族统治下的全真、太一、大道三教是否真能奉宋为正朔，抑或只是陈垣的一种“书法”？就三教在金元间的流行情况看，则亦有依附时君、窃取荣华、妖言惑众、邪法欺世的情况，与一般之教门会党并无不同，何“新”之有？“遗民”“逸民”“隐修会”是否合乎王重阳及早期全真教的实际情况，抑或只是陈垣一厢情愿的看法？所有争议归结为一点，即陈垣对三教文献的搜集与使用是否真正做到竭泽而渔、巨细靡遗，还是有选择地使用、强史料以就我？事实上，正如质疑者也已注意到的，《道教考》是陈垣于沦陷时期在史料运用方面最牵强也最纠结的一部书，他既拿不出足够有效的文献证据以支持自己所坚信的三道教形象，又不愿把一些明显不利于这种形象的文献证据全部展示给读者，但又知道这样做等于有意隐匿证据，是科学研究的大忌，故而行文时有以推论代考证、前后语意矛盾之处。但若就此认定陈垣有“制造历史”之嫌，似又言之过甚。问题的关键在于，在此时的陈垣看来证据并不都能从文献或字面意义中求得，所谓“毋信人之言，人实诳汝”，书面记载的种种事相背后有着更为复杂也更本质的思想语境，历史的思想源头不是用竭泽而渔的方法就可以追寻的，但可以体会、可以感通，用陈寅恪的话说就是设身处地重演古人的思境。以陈垣当时的现实处境而言，他不用“神游冥想”即可与创教之古人达到同一境界。辅仁大学依托罗马教廷和德国的背景，在华北沦陷区承担着收拾人心、“用夏变夷”的文化使命，成为不愿就读或执教于日伪高校的文化遗民托庇之渊薮，身为校长的陈垣虽然在学术文字中严守民族大义，却也不得不为日常校务而忍耻含垢地与各种日伪机关周旋敷衍，有时还要以校长身份签收后者强制配给的救济粮与补助金，难免会在各机关的档案中留下相应的书面证据。如果就此认定辅仁大学与一般日伪高校并无不同，陈垣与钱稻孙并无不同，陈垣当然不会同意，因为委曲求全的背后实有绝大的不得已在。那么，对金元三道教在文献中的一些负面形象，是否也当超越迹象做慎重的语境分析呢？显然，陈垣已经认识到，光把材料整理好，事实未必明了，而如果对材料之外一点也不越出去说，则在材料之内也很难发见无遗。
事实不易知，文献不足恃，这已置几乎要和科学画等号的考证于十分难堪的境地。此时，如果再把研究对象换成不是仅靠经验性研究就能把握，又基本没有直接史料可以依据的思想本身，考证的施用范围就真的逼近极限了。那么，是否这样就可以不要考证、抛开文献了呢？1940年8月，陈垣接到傅斯年寄赠的《性命古训辨证》一部二册，读后深为老朋友能以语言学和统计学方法解决思想史问题所折服。与此同时，他在研究明季滇黔佛教藏经之遍布及僧徒撰述的过程中，也得出一个极重要的结论，即“明季心学盛而考证兴，宗门昌而义学起，人皆知空言面壁，不立语文，不足以相慑也，故儒释之学，同时丕变，问学与德性并重，相反而实相成焉”。可见他已意识到，思想若不经实证，等于游谈无根，“说空话无意思”；而考证若不达思想的深度，也只是“编辑史料”，得不出真正的历史事实。“考证为史学之门，不由考证人者，其史学每不可信，彼毕生盘旋于门，以为尽史学之能事者固非，不由其门而人者亦非”，此之谓也。《通鉴胡注表微》正是在尝试一种能够沟通有思想的考证和有实证的思想的历史解释模式。所谓有思想的考证，正如陈垣为《胡注》表微，完全出于一种现实政治关怀而非单纯的学术兴趣，所以他确信，胡三省为《通鉴》作注这一行为的背后，也有着绝不似其表面看来那么学术的思想语境，那就是胡三省对自身所处时代的各种政治社会议题的实际介入。基于这种认识，史家应该明确自己的任务是在仔细爬梳与胡三省同时代的各种政治社会事件及意识形态论争之后，使胡注潜在的话语对象浮现出来，以此来理解胡三省对其所处时代的政治实践意图，这就是有实证的思想。如《通鉴》卷四，周郝王二十三年，楚襄王迎妇于秦。胡注曰：谓楚襄王父死于秦，是仇雠之国也。表微曰：此有憾于宋高宗之忘雠也。宋高宗父死于金，忍耻而与之和。《通鉴》卷四九，汉安帝永初二年，邓骘西征还师，拜大将军，光震都鄙。胡注曰：无功而还，当引罪自贬以谢天下。据势持权，冒受荣宠，于心安乎？表微曰：此盖为贾似道言之。开庆元年，忽必烈围鄂州，似道督师汉阳，大败，乃遣人议岁币称臣。会元宪宗殂，元兵拔些而北，遂上表以诸路大捷、江汉肃清闻，帝谓其有再造之功也。《通鉴》卷二八八，后汉隐帝乾祐二年，史德珫虽将家子，亦爱护士流。胡注曰：五季自梁以来，虽皆右武之时，而诸州取解、礼部试进士，未尝废。表微曰：此有感元初士流之贱。凡淮蜀士被俘者，皆没为奴，不如五季武夫，犹知爱护也。《表微》所找出的这些史事是否为胡三省所亲历，甚至是否当其作《鉴注》时所能想到，这是无从考证的。重要的是，它们既可以用来理解《胡注》的思想语境，也只有放在《胡注》的思想语境中才能被真正理解，其与《胡注》内在思想上的契合尤甚于外表行迹上的契合。史事为一时之陈迹，思想则无间古今，永远流淌于民族血脉之中，“以意言之，不专恃考证，所以能成一家之言”，此陈垣自道也。
四 结语
作为沦陷期史学的收官之作，《通鉴胡注表微》可以看作陈垣对自己毕生从事的考证史学的总评估，考证在思想面前的力不从心，让陈垣意识到“科学方法”的局限性和多义性。因为人的情感和价值是无法通过推导、演算做精确、客观的量化分析的，这至少提示了他，考证也只是解决史学问题的众多科学方法之一而已。及至摸索出一种语境分析的研究路径，他才意识到考证之外更有一种运用意义性理解对对象做定性分析的科学方法。如果说陈垣在战前的研究风格很接近强调在经验资料基础上运用理性方法构建实证知识的自然科学，那么他在战时的“”有意义之史学“”则明显体现出一种强调在意义性理解的基础上做普遍性、永恒性探求的社会科学倾向。他的研究让人看到了科学性与价值性的统一。1947年10月的《文讯》月刊第七卷第四期，发表了署名“何中”的书评《陈援庵先生与其近著》，作者认为以“宗教三书”和《通鉴胡注表微》为代表的“抗战史学”在被考据空气笼罩已久的隔离现实的史学界，举起了新的火炬：“陈先生是由考据学向前迈进了一步，使《表微》在时代的意义上，成为一部有生命的东西。同时，他却也并没有把考据学完全抛开。所以虽有许多时论，而对于过去的史事并没有一点不忠实的地方。这一方面，使我们对这位年近七十的老学者表示深厚的敬意，又一方面则我们不得不赞叹这个面临着的时代的伟大。”
