摘 要：探讨古今风俗之流变及其与历史演进的关系，是清代中期史学发展上的一个重要现象。清代中期的史学家评论风俗的重点，一是考察了清代以前风俗对朝代盛衰的积极和消极影响；二是批判清代中期社会上出现的不良风气，倡导士大夫阶层在引领风俗的良性发展上扮演重要角色，特别强调士大夫要树立廉耻观念。他们还总结出风俗的时代性、相对稳定性、地域性和民族性等特征。清代中期的风俗论，反映了考史学家的经世思想，体现了乾嘉史学的历史批判精神和关怀现实的学术品格，具有重要的现实价值和学术意义。
关键词：清代中期；历史批判；现实关怀；风俗
清代中期的历史学素以精深的考据著称于世，但它也因此被认为缺乏经世和批判的精神。通过对这一时期史学著作的研读，发现上述评价与事实并不完全相符。考据固然是乾嘉史学之所长，而古代史学家关怀现实的意识与社会批判的传统在该时段并未消亡，相反，清代中叶的史学家们以他们自己的方式关注着社会的发展，思考着朝代的更替。他们在社会风气问题上的广泛而深刻的论述，便是这种精神的集中体现。赵翼、王鸣盛、钱大昕、洪亮吉、汪辉祖、章学诚、崔述等人都是善言风俗的史学家。探讨古今风俗之流变及其与社会的关系，已成为清代中期史学发展上的一个重要现象。史学家在考史与论史中，特别强调探讨“古今风会之递变，政事之屡更，有关于治乱兴衰之故者”。这是明明白白地在乾嘉史学的旗帜上写下了“风俗”两个大字。他们不仅研究清中期以前的“古”之风俗，还关注“今”即清代中期的社会风气。这赋予了乾嘉史家的风俗论以鲜明的时代感，在历史批判价值之外又增添了一层对于现实的深切关怀。他们纵论古今风俗的变迁，重心不在于系统梳理风俗的历史，而是要在总结和概括古今风俗大势的基础上，从政治统治的角度上提炼和升华有关风俗的理论认识。这对于我们总结古代历史理论，思考风俗教化的现实功能都具有积极的意义。
一、风俗对朝代兴衰的正反作用
风俗是中国古代政治、学术上的一个重大课题。《淮南子·齐俗训》、《汉书·地理志》、《风俗通义》等名作，树立了东汉以前人们对于风俗的认识坐标。汉以后，社会风气问题仍备受历代政治家、史学家的关注。这与我国封建社会以儒学为主流的统治思想有密切关系。至封建社会后期，在明亡清兴的朝代巨变中，史学大师顾炎武、王夫之等人的相关论述，也都十分精辟。清代中期，史学家们继承前贤的理论遗产，进而掀起了一股探究往古与当世之风俗的热潮。其探讨的思想起点是风俗乃“治乱兴亡之大要”，故而清代中期史学家论风俗的首要内容，是讨论古代（清以前）风俗与朝代盛衰的关系。
首先，清代中期的史学家论述了良好的社会风气对促成朝代兴盛、巩固政权的积极作用。这里可以他们关于两汉历史盛衰的论断为例。“汉初大乱初平，人心甫定，文学未兴，风气犹朴，而人才已盛如此。传世之远，所自来矣。”刘邦在秦末残暴统治下，参加并领导了农民大起义，最终建立了大一统的西汉皇朝。然由于秦末苛政、农民起义和长达四年之久的楚汉战争，新生的西汉政权满目疮痍，出现了“自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车，齐民无藏盖”的衰弊局面。但淳朴的社会风气为西汉两百余年的基业奠定了坚实的基础。与西汉初年的风气特征不同，东汉时期风俗的特点则是尚名节和重然诺。这种风气对维持和延续东汉皇权同样产生了重大的作用。赵翼说：
自战国豫让、聂政、荆轲、侯嬴之徒，以意气相尚，一意孤行，能为人所不敢为，世竞慕之。其后贯高、田叔、朱家、郭解辈，徇人刻己，然诺不欺，以立名节。驯至东汉，其风益盛。盖当时荐举征辟，必采名誉，故凡可以得名者，必全力赴之，好为苟难，遂成风俗。……盖其时轻生尚气己成习俗，故志节之士好为苟难，务欲绝出流辈，以成卓特之行，而不自知其非也。然举世以此相尚，故国家缓急之际，尚有可恃以搘拄倾危。昔人以气节之盛，为世运之衰，而不知并气节而无之，其衰乃更甚也！
聂政和荆轲都是战国时期以重义气而闻名天下的刺客。战国的游侠刺客之风至西汉仍有所延续，贯高和郭解等人以名节为重，在当时的社会上有较高的威望，影响了一批人。东汉时期，朝廷选用官吏时重视考察其名声，故而战国、西汉以来重义、重名的风气不但没有衰竭，反而愈发为时人所效法，遂成一代风气之主流。“东汉士大夫以气节相尚，故各奋死与之搘拄，虽湛宗灭族，有不顾焉。”这是东汉一朝虽“皇统屡绝，权归女主，外立者四帝，临朝者六后”，又加以宦官专权，却依然能延续近两百年的重要原因。赵翼认为正是东汉尚名节的风气激发了士人的使命感和责任感，以此论证了风气对政治统治和社会秩序的反作用。
其次，清代中期的史学家还着力于揭露不良风气对政权统治的腐蚀性，从风俗的角度揭露了历朝统治之弊。
如所周知，魏晋南北朝时期的主流风俗是重门阀和尚清谈。史学家指出这种风俗对其时的政治产生了十分消极的影响。“所谓高门大族者，不过雍容令仆，裙屐相高，求如王导、谢安，柱石国家者，不一二数也。次则如王弘、王昙首、褚渊、王俭等，与时推迁，为兴朝佐命，以自保其家世，虽朝市革易，而我之门第如故，以是为世家大族，迥异于庶姓而已。此江左风会习尚之极弊也。”史学家一针见血地披露了高门世家在朝代更替中的自私心态，他们只是关心自己的家族利益，而不顾及国家安危。只要门第如故，则家族地位不会动摇。所谓“雍容令仆，裙屐相高”，刻画出门阀地主在政权变换中游离观望和一心为己的形象。而“与时推迁”也就成了门阀地主政治投机的同义语。史学家们又写道：“历观诸史，可见当时衣冠世族积习相仍，其视高资膴仕，本属分所应得，非关国家之简付。毋怪乎易代之际，莫不传舍其朝，而我之门户如故也，甚且以革易为迁阶之地，记传所载，遂无一完节者。而一二捐躯殉国之士，转出于寒人。世风至此，国谁与立?可为浩叹者也!”王鸣盛也说：“魏晋尚玄虚，士大夫多坐谈，不亲政务，而治事不可无人，故小人得以竞进，人主又皆昏贪贼戾，昵狎小人。”清谈之风影响世道人心以至于斯，确能给人以历史的启迪。这番感慨之词，对于解释南北朝时期朝代兴衰频仍之原因，是很有见地的。直到今天，人们也不得不承认南北朝时期皇权更替频繁，与这种只关心家族利益，轻忠义、蔑朝廷的风气有着密切的关系。洪亮吉从另一角度阐述了魏晋南北朝时期朝代嬗变与社会风气之间的关系。他在评论清谈之风时这样写道：
清谈之习，起于黄初、正始之间，横流于晋及六朝，至唐一统之时，尚未克全变。人心以此而漓，风俗以此而坏，国乱亦以此而循环，其祸之烈，可胜言哉!夫游侠之害，起于闾里，小人士君子之从风而靡者，尚不过十之三耳。至清谈之祸，自君相启之，其祸亦即自君相被之，内自中朝以迄薄海内外，千百年来，使五帝三王之化，扫地无余，非正始诸人实阶之厉哉！
洪亮吉从风俗变迁及其对朝代的巨大影响方面，纵论先秦至唐代的社会风尚，显示出开阔的历史视野。洪亮吉认为魏晋南北朝的清谈导致循环的“国乱”，其危害远甚于战国秦汉的游侠之习。从秦汉和魏晋南北朝的朝代盛衰的客观事实来看，洪亮吉所论并非夸大之词。而他对魏晋清谈的批判，与清初的顾炎武也有几分神似。顾炎武说：“国亡于上，教沦于下，羌胡互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁咎哉!”只不过顾炎武强调“羌胡互僭，君臣屡易”，毕竟还带有浓厚的民族感情色彩，而洪亮吉论说的重点则在于世道人心。这是明清之际突出“华夷之辨”和清代中期海内一统、民族融合这两种不同的历史环境对史学家的历史思想产生影响的表现。
南北朝之后，元、明的衰亡也可以从当时的社会风气中找到关键的征兆与原因。在这方面，清代中期的史学家也作出了有意义的探寻。元代佛教盛行，朝廷为寺庙大兴土木，印刷金藏字经，寺院兼并大量土地，激化了社会矛盾，加速了元朝的灭亡。史学家评价道：“朝廷之政为其所挠，天下之财为其所耗，说者谓元之天下，半亡于僧，可为炯鉴云。”这是从政策实施和财政赋税两方面概括了佞佛之风之于元朝衰亡的影响。官场风气是风俗中对皇朝统治影响最为直接的一类。联系明代的灭亡史实来看，官员之间阿谀奉承、官吏攀附宦官，科道官员的言路不畅达，甚至成为相互倾轧的工具，这是明朝末年政治的大痼疾，也是明皇朝一蹶不振的重要因素。“万历中，张居正卧病，京朝官建醮祷祀，延及外省，靡然从风，则已开其端。盖明中叶以后，士大夫趋权附势，久已相习成风，黠者献媚，次亦迫于避祸，而不敢独立崖岸，此亦可以观风会也。”自张居正以后，官僚攀附权贵之风已逐渐形成，到魏忠贤专权，生祠遍布天下，更无人敢“独立崖岸”了。这种政风加快了明朝衰败的步伐，到崇祯帝登基，尽管清除了阉党，但农民起义已风起云涌，终于推翻了明廷统治。由于阶级局限，赵翼又说：“恶佃恃强，辄敢拒官倡乱，此风亦不可开。”这是站在统治阶级的立场上，为维护政权稳定而对当权者的警示。这为乾嘉史学家的风俗观涂上了一层浓厚的但并不光鲜的政治色彩。当然，这也是不能苛求古人的。如果说史学家论“古”之风俗，是侧重于总结和批判历史上的朝代兴衰之故的话，那么，当他们考察“今”之风气时，则把眼光投向了移风易俗，引领风俗的良性变迁上，其现实意义更加鲜明。
二、士大夫与移风易俗
清代中期史学家的风俗论，既包括上述对于清中期以前社会风气的多方面考察，也蕴含着对于“今”即清代中期的风俗的审视。章学诚说：“所贵君子之学术，为能持世而救偏”，认为那些“不知持风气，而惟知徇风气”的人是学而不思。这一批评已反映出史学家对于当时风气的不满，以及在移风易俗上的自觉性。只是，史学家们对于身处时代的风气之各种评论，在批判之外还有另一层含义，即现实关怀，希冀以此引领风会的变迁与改良。这是我们考量清代中期史学家的风俗论时须重点思考的一个方面。
清代中期的史学家在讨论当代社会风气时，碰到了一个比较棘手的问题，即如何看待古、今风俗之优劣。厚古薄今原是古今人们常有的思维习惯。但乾嘉史家却认为“风俗之厚薄，原有今不如古者。亦有今远过于古者。”既不对古代风俗不屑一顾，也不对现实风尚盲目乐观，这就避免了以“师古”之名而行倒退之实，或满足于现状，缺乏忧患意识。他们坦言所处时代的风气在有些方面较之以往是退步的。“人心俗习暗迁移，数十年间觉渐差。今日后生看孔孟，已非我辈后生时。”这是由时人对孔孟之道的态度反观乾嘉时期社会风气中不尽如人意的一面。总的来说，史学家在看待古今风俗优劣问题上的态度是理性的。
史学家们从清理当代不良风气入手，进而斥恶俗而倡教化。他们指出风俗对人们的影响，是在潜移默化中实现的，虽不易察觉，但却是十分深刻的。倘若生活于陋俗之中而不自知，则贻害甚巨。“习俗移人，贤者不免如行烂泥中，行一步拔一步，须立定脚跟，稍懈则倾陷不得出矣。俗之薰人，又如室中烧恶草，衣带皆臭，行人过之皆掩鼻而其人自己不知，岂不可叹?”谢启昆的这段话于通俗平实之中蕴含着深刻的道理。不良风俗对人的影响既如此，故而有识之士起而针砭世风，大力挞伐所身处之时代与社会上的劣风鄙俗。钱大昕对当时流行的一些内容不健康的小说的驳斥便是突出的一例：
古有儒、释、道三教，自明以来，又多一教曰小说。小说演义之书，未尝自以为教也，而士大夫农工商贾无不习闻之，以至儿童妇女不识字者，亦皆闻而如见之……以杀人为好汉，以渔色为风流，丧心病狂，无所忌惮。子弟之逸居无教者多矣，又有此等书以诱之，曷怪其近于禽兽乎!世人习而不察，辄怪刑狱之日繁，盗贼之日炽，岂知小说之中于人心风俗者，已非一朝一夕之故也。有觉世牖民之责者，亟宜焚而弃之，勿使流播。内自京邑，外达直省，严察坊市有刷印鬻售者，科以违制之罪，行之数十年，必有弭盗省刑之效。或訾吾言为迂，远阔事情，是目睫之见也。
钱大昕认为小说中的“杀人”、“渔色”等内容对于人心具有潜移默化的负面影响，会导致“刑狱之日繁，盗贼之日炽”，这是当时社会风习的弊病之一。他对小说全盘否定固不足取，但他指出小说的一些不良内容有损于世风，有害于统治基础，大声疾呼，抵制其不良影响，则显示出他对于时代的敏锐观察力。
钱大昕的这段话还引出了另外一个问题，即由谁扮演引领风俗良性发展的角色。史学家们是这样回答的：“风俗之美恶，由于士大夫。”“士大夫居乡，不能转移风气，已可愧矣”。“人心风俗之固，惟赖都邑大夫之贤”。他们把引领风俗的转变视为有识之士的使命，突出了士大夫的责任意识。这和古人动辄把风俗教化之责交由所谓圣人负担的作法迥然不同。显然，士大夫之移风易俗要比圣人教化更加务实，也更加容易实现。圣人不世出，但士大夫却是普遍存在的。与其把风俗的改良寄托在圣人身上，不如掌控在自己的手中。乾隆年间的一次科举考试同样透露出这一讯息。乾隆二十四年（1759年）福建乡试的策问中，有一题曰：“移风易俗，致治之极也。风俗之端始于士之敦行，而终于民之率教。”命诸生从历史上总结教化风俗的经验教训，“多士景行有素，亦尝识其大意而能言之耶，愿各陈其蕴，毋有所隐”。这一策问是颇含深意的。另一位学者孙星衍在策问诸生时，也反复强调“诸生习知风土，各举见闻，既可以助使者周察民隐，亦以观处士经时之略焉。”流露出士子应知晓一方风气，兴利除弊的期许。
清代中期，史学家也未把移风易俗的重任完全交给朝廷。这是因为乾隆年间，朝廷整顿风俗的政策有所变化。“雍正时，广东设观风整俗使，有额外教职，按季巡视，由江西拨至广东十二名。乾隆三年，裁汰湖南观风整俗使，关防亦于是年十一月缴销。”可见，乾隆初期朝廷在风气教化方面的力度减弱了。这更刺激士大夫在移风易俗上作更大的努力和尝试。洪亮吉说：“士大夫节其饮食衣服以导下，而风俗端矣。风俗端，则四民始有序矣。四民序，而士大夫亦益尊矣。不此之为而固彼之务，使后之论风俗者曰：服妖自彼始，食谱亦自彼始也。岂不哀哉!”他是从士、民、风俗三者的相互关系中，推导出士大夫引领风俗的必要性的。关于这一点，我们还可以从当时的史料笔记中得到印证。赵慎畛在笔记中，特设“讽士大夫”一目，举康熙年间民谣嘲讽徐乾学兄弟为官不廉之例，说：“士大夫得不宝此荣名耶?”这是从政风上警醒当时的士大夫应以身作则，洁身自好。还有学者是从民风上进行论说的，“《汉书·地理志》载燕俗嫁娶之夕，男女无别。今江浙间有嬲亲之俗，亦何以异此。又闻山左州郡有所谓讨喜者，秽亵益复不堪。士大夫生圣人之世，处礼仪之乡，有此恶习而不知革，亦可怪矣!”要以文明之风涤荡婚娶之陋习，表达了士大夫改变风气的担当意识。
那么，“今”之风俗应向何处转移?史学家是把“廉耻”作为引领风会变迁的鹄的的。洪亮吉的这段话说得非常清楚：
重廉耻之士，风俗所转移也。东汉之风俗何以盛?曰重廉耻也。东汉末之风俗何以渐坏?曰败廉耻也。……然则廉耻何以重?曰士不敢慕风流而已矣。廉耻之道何以峻?曰士不敢饰中庸以欺世而已矣。……居今日而欲救风俗之弊、性情之失，则修廉耻之时也。
这段文字中包含了这样三层意思。第一，洪亮吉把“廉耻”看作风俗改良的核心，认为风气能否良性转移，社会能否安定繁荣的根本在于士大夫是否重廉耻。第二，洪亮吉对如何树立廉耻观念给出了自己的答案，即抵制“慕风流”和“饰中庸”等不良的风气。第三，洪亮吉特别强调了“居今日而欲救风俗之弊”，可见他是非常自觉地反思清代中期的社会风气问题，认为“修廉耻”乃当务之急，其关怀现实的精神已经跃然纸上。
这一时期，对移风易俗具有自觉性，并且同样重视“廉耻”观念的还有著名学者赵怀玉。赵怀玉在论礼、义、廉、耻何为“四维”的语境中，阐发了“廉”和“耻”的重要性，他说：
析而言之，二者（指廉、耻，引者）实义之急务。三代而下，倾危覆灭，轨辙相寻者，其始一二人一二事，不戒苟得，不羞为非。此风既开，尤而效者，遂相率成俗。国家之败因以随之。其祸甚于水旱、盗贼。虽有洁身砥行、欲以气节相挽者，如片羽之投烘炉而已。管子岂不知廉耻之出于义哉?诚睹天下后世之亡，必由于廉耻道丧，故尊之为维，以与礼义相抗耳。虽然，言之非艰，行之维艰。
在这段论述中，赵怀玉对于“廉”和“耻”之于世道人心和国家兴亡的重要意义的认识阐发得比较透彻。廉耻之道丧，其始虽小，其恶却大。这个道理是赵怀玉从历史运动和现实社会中思考得来的。他所发出的“言之非艰，行之维艰”的感慨，既包括对廉耻之道在言与行上难易程度之差异的认识，也有激励人们维护淳朴之风的意思。史学家汪辉祖也反复强调要树立廉耻观念：“事之失其本心，品不齿于士类，皆从寡廉鲜耻而起。顾廉耻乃忌惮，有忌惮乃能检束，能检束自为君子而不为小人。”汪辉祖对廉耻的分析，体现出以风教正人心的思想轨迹。《双节堂庸训》是一部教导子孙的家训。汪辉祖在家训中谆谆教诲，可见他对于树立廉耻观念是多么的迫切，其言论是何等的深沉与真诚。总的来看，不论是学术论著，还是家训家规，都把社会风气作为它们讨论的一个重要问题，把士大夫的廉耻观置于重要的位置上，体现了清中期史学家在移风易俗上所具有的鲜明的主体性和目的性。
三、对风俗特点的几点认识
清代中期，史学家通过对古今风俗及其变化的考察，对风俗的特点也进行了总结与概括，这成为该时期风俗理论的又一重要内容。
时代性。一个时代总有它特有的风尚好恶。同时，风俗也往往会给这个时代打上深深的烙印。乾嘉时期的史学家们在论述时代与风俗的关系时，已经阐明了风俗的时代性特征。如谓“西汉开国，功臣多出于亡命无赖，至东汉中兴，则诸将帅皆有儒者气象，亦一时风会不同也。”这是指出西汉和东汉开国功臣的身份差异和文化修养构成了两汉初年不同的历史特点。魏晋南北朝时期的主流风气是重门阀氏族和清谈。“六朝最重氏族。盖自魏以来，九品中正之法行，选举多用世族，下品无高门，上品无寒士，当其入仕之始，高下已分。”这一时代特点反映在历史撰述上，表现为谱学的空前繁荣。南朝谱学和北朝谱学各有源流，至唐初仍甚重谱学。但是，“五代以后，不崇门阀，故此学遂不复讲，又可以见各朝风尚不同矣。”是否重门阀已经成为六朝与五代在社会特点上的分野。这里所说的“风尚不同”，就属于时代性的问题。再如金、元二朝在给人取名字上表现出很大的差异。究其原因，也是因时代不同造成的。“元时汉人多有作蒙古名者”，因为“元初本有赐名之例”，而“汉人皆以蒙古名为荣，故虽非赐者，亦多仿之。”同时，元朝廷鼓励汉人学蒙古语言文字，“惟其通习，故汉人多有以蒙古语为名者，亦一时风会使然也。”与元代汉人取蒙古名不同，“金则国族人多有汉名”，对这一现象，史学家分析说：“两代习尚各不同。盖金自太祖开国，其与辽往复书词，即募有才学者为之，已重汉文，至熙宗以后，无有不通汉文者。”习尚之差异，折射出金、元两朝在汉化程度上的迥异，反映了不同的时代特征。这一时期，对风俗的时代性有明确论述的史学家还有王鸣盛，“西汉重势利，东汉重名节”，“宋崇道学，唐尚文词”，这些概括对于揭示时代风貌或思想文化虽未必完全准确，然在总结社会风气和学术思潮的时代特点上仍有其参考价值。
相对稳定性。“风会所趋，庸人亦能勉赴；风会所去，豪杰有所不能振也”。这是认识到了风俗的巨大惯性及其所产生的影响力。换言之，虽有少数人“大声疾呼，欲挽回颓俗，而习尚已成，江河日下，卒莫能变也”。“习俗所趋，积重难返，虽帝王欲变易之而不能者。”可见，在某一时期内，风俗一旦形成，就会具有很强的稳定性，即便是手握皇权的君主，也不能按照自己的意愿随意地改变它。古今历史发展已经证明，清代史学家的这个说法是站得住脚的。在元朝，尽管“科举亦屡兴屡废”，但“士大夫好以文墨相尚”，“搢绅之徒风流相尚如此”，这是因为“自南宋遗民故老，相与唱叹于荒江寂寞之滨，流风余韵，久而弗替，遂成风会，固不系乎朝廷令甲之轻重也欤。”这也说明元朝士子之风雅，是南宋末年“以文墨相尚”的风气之延续，体现出风俗的稳定性。
需要补充说明的是，风俗的稳定性只是相对而言，并无绝对的、一成不变的风气，对这一问题，清代中期的史学家持有一种变通和辩证的眼光，“风会所趋，随时而变。”“风会所趋”的常与“随时而变”的变，正是我们所说的风俗的相对稳定性之所在。社会个体既要受到所处时代风气的影响，同时也对其时的风气有一定的改造能力，从而实现人与时和势的统一。风俗的转变需要时势的转型，也离不开士大夫在移风易俗上的努力。这是古往今来风气流变的法则之一。
地域性和民族性。清朝是一个满族贵族建立的封建皇朝，国土辽阔，海内一统，民族融合得到进一步加强。清代中期处在清皇朝的鼎盛阶段。这些对于史学发展产生了积极的影响。史学家们在治史上的视野比较开阔，在民族关系问题上尽管仍多有禁区，但对历史上的民族问题仍有不少阐述。具体到对风俗的论述上而言，他们既探讨了以汉族为主的中原地区，也论及中原以外的边远地区或少数民族地区的风俗习尚。钱大昕在给《长春真人西游记》所写的跋语中说此书“于西域道里风俗，颇足资考证”，讲到了西域的风俗。同时代的另一位史学家谢启昆在评价辽兴宗耶律宗真时，说“元和试士袭华风”。这里所说的“华风”指中原华夏的风尚，体现出风俗的地域特点。有的史学家说得更明白：“魏孝文帝以国俗沿上世之陋，欲迁洛以变旧风。”又说：“帝优于文学，恶本俗之陋，欲以华风变之”。这里所说的“国俗”、“旧风”和“本俗”，是指北魏时期鲜卑族拓跋部所固有的少数民族风尚，而“华风”则是指中原地区的文化习俗。赵翼认识到风俗的地域差别是他在历史理论上的贡献。但是，他却否定了魏孝文帝迁都的历史意义，甚至把北魏的衰落认为是迁都洛阳导致风气的转变所致，“徒欲兴文治以比于古帝王，不知武事已渐弛也”，这是片面夸大北魏孝文帝改革的消极作用，把北魏的衰落原因简单化了，这或许是受顾炎武“历九州之风俗，考前代之史书，中国之不如夷狄者有之”的观点的影响。从历史发展来看，北魏迁都洛阳，实行汉化，对促进少数民族的封建化，加强民族融合是有重大的历史意义的。赵翼还考察了元朝统一中原之初不同地域的风俗之间的矛盾与斗争。“元初起兵朔漠，专以畜牧为业，故诸将多掠人户为奴，课以游牧之事，其本俗然也。及取中原，亦以掠人为事，并有欲空中原之地以为牧场者。”此处的“本俗”指元初蒙古族固有的风尚。而以游牧之“本俗”改变中原地区的生产方式的做法显然是违背了历史发展潮流的。赵翼在《檐曝杂记》中以亲身见闻，记广西、云南等地的陋俗，如“黔中倮俗”、“滇黔民俗”、“苗倮陋俗”、“甘省陋俗”、“闽俗好勇”诸条，也是以边区地域冠于风俗之前，是对风俗地域性特征的习惯表述。由以上论述来看，清代中期的史家对边区少数民族与中原汉族在“本俗”和“华风”上的差异有十分清楚的认识，在他们看来，风会的地域性和民族性是紧密联系在一起，难以截然分开的。这些论述，对于人们认识我国这样一个统一多民族国家疆域内风俗的异同具有一定的参考价值。
风俗的时代性、相对稳定性和地域性、民族性之间具有密切的联系。时代性决定了它的相对稳定性，只有相对稳定，才能够成为一个时代的特有现象。时代不同，风俗也常随之改变，相对稳定性也就不存在了。无论是时代性还是相对稳定性又都离不开一定的民族和地域。因为，民族与地域是风俗的载体与舞台。
清代自康熙中期至乾隆末年，是一个由极盛步入衰落的年代。盛世的辉煌逐渐淡去，随之而来的是日渐显露的社会危机。生活在这个时代中的一些有见识的史学家，对于社会上的悄然变化是有所察觉的。他们考察清代以前风俗的演变，藉此深刻认识了社会风气与朝代兴衰之间的直接关系，他们又亲历当时社会风气中存在的种种问题，促使着其以批判的眼光提出由士大夫移风易俗的主张，力图对当时的社会发展有所引导。他们论“古”之风俗，能抓住一代风气之要领，阐释朝代兴衰之故；评“今”之风俗，敢于直指当世风气之病，指明改良的方向，表现出史学家的胆量与智慧。对历史问题的认识与对当代社会弊病的思考，相互激发，深化了乾嘉史学家的风俗论。从他们纵论古今风俗的是非得失，针砭当世陋风弊俗的学术眼光和气魄来看，清代中期史学家的历史批判思想和经邦济世的精神确有值得称道的地方。
