摘 要：《开宝藏》的刊刻是汉传佛教史上划时代的事件。而其所成却是相当复杂的历史过程，就中既有历代经录编纂的经验积累，也有历代石刻佛经的具体实践，《开宝藏》的刊印不过是此一经录藏经化的结晶而已。《开宝藏》的刊印终结了中土盛行已久的传统经录的编纂，也式微了中土佛教史上声势浩大的石刻佛经运动，并带动了宋元以降佛教弘化重心的整体下移，汉传佛教由是呈现出了截然不同于前期的信仰样态。
开宝四年（971），宋太祖命张从信至成都监督雕刻《大藏经》，历时13年，最终于太平兴国八年（983）雕版完工，运回京师陆续印刷，史称《开宝藏》。《开宝藏》的刊刻是汉传佛教史上划时代的事件，怎么评价都不为过。然其所成，则是相当复杂的过程，既有佛教发展自身的因素，也有文化传播的技术允许，还有成都地区独具的刊刻优势。本文仅就佛教发展自身的因素略作分析，以见该经刊刻决非一时兴起的结果，并顺带讨论其对宋元以降汉传佛教发展非同一般的意义。
一、从经录到藏经
据鱼豢《魏略·西戎传》称，大月氏王使伊存曾经向博士弟子景庐口授《浮屠经》。除其所引复（即浮屠）、临蒲塞（即优婆塞）、桑门（即沙门）、比丘等佛教名相证实其确为佛经外，书中关于佛陀出生情形的引介也证实了《浮屠经》应为本行经之类。伴随着佛教在民间的逐步推开，佛经的介绍翻译随之成为正信佛教的立身之本。桓、灵之时（147—189），西域佛教高僧受请大批来华，由此译事渐盛，开启了绵延数百年的中土佛经译介征程。
中土早期佛经翻译采取传译的方式，一人口授，一人笔录。由于口授者众口互异，笔录者文质不同，所出经文歧译颇多。至于支谦，乃以各种佛经原本（梵文本）、传本（胡文本） 为参照，区别本（母）末（子），分章断句，上下排列，订正旧译，另翻新本，称为“会译”。此一方式后为道安接受，通过搜集不同译本互相参照，最后纳取同者成文，称为“合本”。这是道安面对某些拙劣的译文，既反对用格义之法强行曲解，而自己又不懂梵文，不能查看原文，乃用合本的方式重新翻译了它们。会译也好，合本也罢，要求译者尽量掌握已有的译本，借助比勘取舍而使原本意义洞然明白。这就需要一种类似目录学的书籍，将已经翻译过的佛经名目著录其中，以供会译者、合本者的查阅。此其一。其二，佛经翻译渐多之后，什么经文已经译过？译者是谁？翻译是否可靠？是否值得再译？如此种种疑问需要译者判断与抉择，以便确定某种经文是否需要翻译或者重译，这也要求一种类似目录学的书籍以供查阅。其三，中土早期翻译佛经通过抄写的方式流传，信众研读佛经需要自己抄写或者请人抄写。由于大多数信众限于文化程度，只能请人抄写，抄写佛经因之成为中古时期一种专门的职业。而又由于大多数信众限于时间与金钱，既无充裕的时间研读所有佛经或者体量很大的整部佛经，也无充裕的金钱支付庞大的抄经费用，仅就信众感兴趣的单本或撮本抄写由是成了中古时期的抄经时尚。单本一般体量很小，抄写时可以保持原经的完整性。撮本则是从体量很大的佛经中抄撮部分章品，前后杂糅而成一经。在佛典目录学里，“抄经”即指“撮经”——“盖撮举要义也”。原是出于某部佛经体量太大，“广译为难，故省文略说”，如安世高译《大道地经》、竺朔佛译《道行经》、支谦译《孛抄经》、卫士度略出之《摩诃般若波罗蜜道行经》、昙摩蜱译《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》等均系缩写梵本而成，始意并非切割整部佛经自成一部。及至后来，民间肆意抄撮，“或棋散众品，或苽剖正文，既使圣言离本，复令学者逐末”，其对经意的歪曲、割裂几与伪经没有差别。出于抄经与读经的需要，信众需要一种类似目录学的书籍，既让他们可以从中挑选感兴趣的佛经抄写，也能帮助他们辨别应读佛经的版本真伪。如上种种因素，推动了佛教经录的产生。
一般认为，佛教经录起于《聂道真录》。西晋时，聂承远、聂道真父子辅助竺法护翻译佛经，均作记录，包括所译何经、译于何时等等，后人将此记录名为《聂道真录》（也称《竺法护录》）。遗憾的是，此一经录已经失传，其部分被保存在僧祐的《出三藏记集》与费长房的《历代三宝记》等书中。但据阮孝绪《七录序》称，《晋中经簿》中有佛经书簿16卷，知晋时秘府已有佛经收藏与编目。而《晋中经簿》源出《魏中经》，则魏时已在收集佛经与编目，就中甚至著录了伊存口授之《浮屠经》。这与费长房《历代三宝记》每每提到“朱士行汉录”的称述吻合，由此证实，著录已译佛经的经录发端很早，佛教信众于此诉求魏晋之际已很强烈。
至于道安，正式将经录编纂提上了佛教译经日程。在襄阳期间，道安十分留意搜求流行的翻译佛经，即使出自凉土一带的《光赞》《渐备经》《十地经》（旧译）也都辗转找到。其所收集的经籍颇为杂乱，有“有译”的（即有明确的译人译时），也有“失源”的（即没有译人译时可考），有的是整部，有的则是零抄，并且还夹杂了一些可疑的东西。约在宁康二年（374），他开始着手整理和编纂这些翻译佛经目录，因其说明中有“难卒综理，为之录一卷”之语，后人将其最后所成著述称为《综理众经目录》。该录原本已经散佚，根据僧祐《出三藏记集》的借引还原，全书共计著录佛经639部886卷，不仅是当时最为全面的译经目录，更为重要的是它确定了《经录》编纂的基本范式，直接影响了其后的《经录》编纂。
道安而后，梁代宝唱、北魏李廓、北齐法上皆有经录之作。宝唱经录4卷，收录佛经1433部3741卷。李廓经录1卷，收录佛经部卷不详。法上经录1卷，收录佛经787部2334卷。此外，梁启超先生所制《元以前经录一览表》还列出僧叡、道流、竺道祖、支敏度、王宗、弥充、道慧、道凭、正度、僧绍等17家经录，但均已散佚了。虽然如此，经录编纂于此时已经成为一代气象不难想见。
南北朝至隋唐未散佚且极重要的经录，可推僧祐、法经、费长房、道宣、智升、圆照诸人的编纂。
僧祐《出三藏记集》是道安经录后极为重要的一部，成书于齐梁之间（494—517），凡15卷，内容分为四部：一为缘起（1卷），收录有关三藏成立之缘由著述5篇；二为名录（4卷），以新集撰出经律论录为中心，合并其他17篇目录而成；三为经序（7卷），收录110种序与后记；四为杂录（1卷），收录宋明帝敕中书侍郎陆澄撰《法论》以下10书之序目；五为列传（3卷），为32位译经家之传记。全书共计著录佛经2162部4328卷，除继承和补充道安经录外，还拓展了道安经录的著录范围，将译经序记、译者传略纳入了经录，从而开启了藏经收录相关文史著述的传统。
法经《众经目录》成书于隋开皇十四年（594），凡7卷，著录东汉至隋所译佛经2257部5310卷，立大乘修多罗藏录、小乘修多罗藏录、大乘毗尼藏录、小乘毗尼藏录、大乘阿毗昙藏录、小乘阿毗昙藏录、佛灭度后抄集录、佛灭度后传记录、佛灭度后著述录九录，前六录各有一译分、异译分、失译分、别生分、疑惑分、伪妄分六分，后三录各有西域圣贤分、此方诸德分二分，共四十二分。梁启超先生认为：法经《众经目录》是“现在经录中最严谨有法度者”，“经、律、论三藏厘然分明，每藏又分大小乘，在佛典分类中最为科学。其三藏以外之书分抄集、传记、著述三类，而每类又分西域与此土，则一切典籍可以包括无遗”。并认为是佛学达至全盛时代，“故能斟酌条理，渐臻完善”。较之于后期藏经不难看出，其佛经的归藏分类在法经《众经目录》中已经基本成型了。
费长房《历代三宝记》成书于隋开皇十七年（597），凡15卷，分为帝年、代录、入藏录、序目四部，著录佛经1076部3292卷，除为佛教史提供资料甚多之外，其编纂方式、内容考校云云可取法者不多。
道宣《大唐内典录》成书于唐麟德元年（662），凡10卷，著录东汉至唐初所译经2487部8476卷。该录在佛典目录学上地位颇高，姚名达先生赞其“体例之完善，内容之精详，殆称空前绝后”，梁启超先生则谓其“集法经、长房两派之所长而去其所短，更为有系统的且合理的组织，殆经录中之极轨矣”。
智升《开元释教录》成书于开元十八年（730），凡20卷，分为前后两个部分：前一部分称“总括群经录”（卷一至卷十），依序列举自东汉永平十年（67）至唐代开元十八年间所译大小乘经律论共计2278部7046卷，有关译经之资料搜罗绵密，译经之异名、略名、卷数、存缺、原著者名、翻译年代、翻译地点以及翻译关系者无所不包，前人之有益成果全部吸收；后一部分称“别分乘藏录”（卷十一至卷二十），仿法经录之分类整理译经目录，相当于标准入藏目录与现藏入藏目录。以经为主，“别分乘藏录”又分有译有本录、有译无本录、支派别行录、删略繁重录、补阙拾遗录、疑惑再详录、伪妄乱真录七类，最后两卷为大、小乘入藏目录，总计入藏经典1076部5048卷。其中，有译有本录将大乘经分为般若、宝积、大集、华严、涅槃五大部，并注明单译、重译情况，为后世藏经编目确定了楷式。此外，智升还将本录入藏目录以千字文编号预防混杂，编定之《开元释教录略出》4卷，成为北宋以后雕印大藏经编号的依据。梁启超先生曾经高度评价此录：“踵《内典录》之成轨，而组织更加绵密，资料更加充实，在斯学中，兹为极轨。”
圆照《贞元新定释教目录》成书于贞元十六年（780），凡30卷，分为总、别二录：总录分特承恩旨录及总集群经录，别录分分乘藏差殊录及明贤圣集传录。最后为入藏录，立大小乘经律论及贤圣集传等之别，总共列记1258部5390卷510帙之标目、卷数、异名、纸数等；又别立不入藏目录，并附载密迹金刚力士经以下118部247卷。该录除增补、改订《开元释教录》之缺漏遗误与追加开元以后译出之佛经外，就佛典目录学而言，几乎没有任何增益。
显然，经法经而道宣而智升，汉传佛教经录编纂之成熟完善已臻至极，故如彦悰、玄琬、静泰、靖迈、明佺、恒安等人所编经录，存亡不一，可以略而不论。
应该说，自佛经翻译事业在中土展开，编纂经录即是信众共同的诉求，故在汉末魏初已有实行。这当然不啻是让“历代的翻译情况都有记录”，以便其后的佛经翻译事业更好地展开，更重要的是让信仰佛教的僧俗两众知道有哪些佛经已被翻译过来，可以被他们抄写、被他们研读。站在信仰的立场，佛经翻译当然重要，而更重要的是这些翻译佛经能够返回信仰生活，指导信众的修行与提升。就此而言，一部经录就是一部待纸质化的藏经，就是早期佛教僧俗两众信仰修学的依据。事实上，被道宣纳入经录的“历代众经分乘入藏录”就是唐代长安西明寺所藏的藏经目录，而智升经录中的最后两卷也是大、小乘经的入藏目录，只是限于抄写未被广泛地纸质化而已。
其次，经录编纂的过程还是一个藏经编纂由模糊到清晰的过程。早期中土佛经翻译并未按照印度西域佛教发展的逻辑，大、小乘经同时并译，没有一个体系性的藏经框架。正是在经录的编纂过程中，由道安《综理众经目录》仅仅是为记述翻译佛经，发展到僧祐《出三藏记集》的兼收序记、传略，再到法经《众经目录》的经、律、论三藏厘然分明（每藏再分大小乘），外及抄集、传记、著述（西域、中土分述），以经、律、论三藏体系为纲附及其他相关文史著述的藏经编纂原则方才逐步确立，最后在道宣《大唐内典录》与智升《开元释教录》的具体实践中进一步完善，成了其后藏经编纂的根本依持。质言之，是历代经录的编纂为藏经的编纂做好了准备。《开宝藏》以《开元释教录》为入藏底本刊刻，有其内在必然的发展逻辑，也是历代经录编纂水到渠成的自然结果。
总而言之，经录是藏经的初步，而藏经则是经录的结果。没有历代经录的编纂，就不会有宋代藏经的刊印，两者的隔阂仅仅在于广泛纸质化的技术是否支持而已。唐宋之际雕版印刷术的发展，最终推动了此一经录藏经化的进程。《开宝藏》的刊刻不过是此一过程的标志性结晶而已。
二、从石刻佛经到碑版藏经
经录毕竟不是文本，没有具体的经文内容。需要抄写，信众方可获读被其选定的佛经。抄写佛经的时代，除了人力物力限制佛经的广泛传播而外，还有随意增删文句的问题。出于删繁就简的目的，佛经原本中重复回环的部分可能会被抄者省略，体量过大的佛经也可能会被抄者仅仅“撮举要义”。这是一种情形。另一种情形，则是将前人批注羼入正文，而又在不可疑经的信仰背景下逐步变成正文。敦煌写本中的很多佛经，为此提供了丰富的例证。以《坛经》为例，就有英国图书馆藏S.5475号、国家图书馆藏BD04549号、敦煌博物馆藏077号、国家图书馆藏BD08958号与旅顺博物馆藏显德五年本5种不同抄本，而且互有出入。如此一来，翻译佛经的纯粹性极易受到伤害，乃至会被一些宗教野心家恶意利用，篡改佛经以达不可告人的目的。因而，通过抄写将经录中的佛经纸质化实在只是一种勉强的处理，不能确保佛经的纯粹不移。后世某些佛经版本很多，内容出入非小，如郎简《坛经序》言《坛经》“为俗所增损，而文字鄙俚繁杂”、德异《坛经序》言《坛经》“为后人节略太多，不见六祖大全之旨”，问题应都出在此处。
更进一步，由于抄写佛经的成本太高，除了某些大寺（如唐长安西明寺）以及国设机构（如梁建康华林园）有能力按照经录抄写收藏外，一般信众无此能力。也就是说，能够藏有全部或大多数佛经的机构不会太多。如果遭遇兵火与动乱，这些寺院或机构遭受冲击与破坏，其所收藏的抄本佛经一同遇难，就再也无法得到恢复了。此外，某些影响不大的、无人感兴趣抄写的佛经也会自然亡佚，如蜀汉时期翻译的《普曜经》《首楞严经》至南北朝时即已佚失了。这些都是抄写佛经时代潜藏的危机，需要寻找根本的、化解危机的办法，以保证佛经的世世不废。
太平真君七年（446），北魏太武帝下诏灭佛，不准王公以下官员私养僧尼，境内寺院、金像与佛经惨遭破坏与焚毁。建德三年（574），北周武帝再起法难，令沙门、道士还俗为民，禁绝儒家经典没有的各种祭祀，并令捣毁寺塔、焚毁经像。两次灭佛，前后蒙难僧众甚多、寺塔毁坏严重尚在其次，佛经废毁才是佛教恢复发展的釜底抽薪。南北朝以降盛行的佛教末法思想，更增加了佛教信众的此之担忧。有此现实而深刻的担忧，促使了佛教信众寻找更为妥善的保存佛经的方法，于是有了中土佛教史上石刻佛经的举措。
中土石刻经籍的发轫很早，东汉末年已有“熹平石经”的镌刻，共成《鲁诗》《尚书》《周易》《仪礼》《春秋》《公羊传》《论语》儒经7种。其后，又有“正始石经”，镌刻《尚书》《春秋》两种。延续至唐，大和七年（833）于长安镌刻《周易》《尚书》《诗经》《周礼》《仪礼》《礼记》《春秋左氏传》《春秋公羊传》《谷梁传》《孝经》《论语》《尔雅》12经，史称“开成石经”。至于五代，广政元年（938）于成都镌刻《周易》《毛诗》《尚书》《仪礼》《礼记》《周礼》《春秋左氏传》《孝经》《论语》《尔雅》10经，史称“广政石经”或“蜀石经”，宋时尚有增刻。已经到了印刷术盛行的时代，尤有“北宋石经”“南宋石经”“清石经”等的镌刻，因袭由来已久的文化传统。其实际作用，一是可以订误正伪，为学人提供儒家经典的范本；二是可以长久地保存儒家经典，不致遭受崇儒废儒的冲击。这些历代石刻经籍的实践，启发了苦于佛经抄写往往随意增删、难以恒久保存的僧众，石刻佛经由是成了南北朝以降的藏经时尚。东魏武定四年（546），高澄将洛阳汉魏石经运至邺都，直接诱发了佛教石刻佛经的时尚。
中土现存佛教石刻佛经以北齐为最古，分为窟壁刻经、摩崖刻经和石碑刻经三类。窟壁刻经以南、北响堂山石窟为代表，摩崖刻经以泰山经石峪为代表，石碑刻经以古邺都附近数碑为代表，中皇山则窟壁刻经、摩崖刻经均有。北响堂山石窟刻经主要见于刻经洞内外及半山腰，计有《孛经》《佛说决定毗尼经》《维摩诘所说经》《摩诃般若波罗密经》《弥勒成佛经》《大般涅槃经·狮子吼菩萨品》《胜鬘经》《无量义经·德行品》《佛说佛名经》《无量寿经优波提舍愿生偈》《现在贤劫千佛名经》（仅弥勒佛、师子佛、明炎佛3佛名号）《七佛八菩萨神咒经》（仅七佛与观世音名号）以及“十二部经名”“大圣十号”等，镌刻时间自天统四年（568）至于隋代。南响堂山石窟刻经主要见于第一、第二、第四窟窟壁，外及第四、第五、第六窟窟檐，计有《大方广佛华严经》（《四谛品》《如来光明觉品》《菩萨明难品》《净行品》4品）《妙法莲华经·观世音普门品》《摩诃般若波罗蜜经》（部分）《大般涅槃经·圣行品》《大方等大集经》（部分）《文殊师利所说摩诃般若波罗密经》（节文）以及“十六佛名号”等，镌刻时间应在开皇时期（581—600）至于唐初。涉县中皇山刻经分布在两座石窟窟壁和四处露天摩崖上，共刻佛经6部，分别是《思益梵天所问经》《十地经》《佛说教戒经》《佛说盂兰盆经》《深密解脱经》《妙法莲华经·观世音普门品》，镌刻时间应在天保年间（550—559）。泰山经石峪《金刚经》也是天保年间镌刻而成，言者已多，此不赘述。经石峪外，泰山东南徂徕山映佛岩镌刻之《大般若经》，以及邹县峄山、铁山、葛山、岗山、尖山等地所刻《大集经》等，都有北周、北齐年号的题记。在时间上，中皇山刻经与经石峪刻经应均早于北响堂山。石碑刻经有涉县的《七级石浮图观音经碑》《石垂教经碑》、邢台的《郭显邕造经记碑》，镌刻时间应在天统至于武平年间（565—575）。即使这些石刻佛经与北魏太武帝灭佛没有直接联系，从唐邕于此镌刻佛经的同时其妃赵氏也在山东、河北其他地方镌刻佛经判断，佛经废毁的担心的确是影响到了他们。《唐邕写经碑》言其镌刻佛经是因为“法宝是所归依，以为缣缃有坏，简策非久，金碟难求，皮纸易灭”，唯有镌刻山石，“山从水火，此方无坏”，故其发誓要“访莲花之书，命银钩之迹，一音所说，尽勒名山”，以免有遭一日佛法湮灭。不幸的是，南响堂山石窟刻经尚未开始，果真即遭遇了北周武帝的再起法难，如《滏山石窟之碑》所言“功成未几，武帝东并，扫荡塔寺，寻纵破毁”。佛教信众担心佛经废毁显然不是杞人忧天，而北响堂山窟壁刻经未受损失，则证明了石刻佛经的确具有长期保存佛经的作用。就中，经文的选择与北齐佛教的信向有关——几部重复出现的经文可以证明，而如泰山经石峪等的镌刻或者只是一种信仰表达，但邺畿附近发现的几通石碑刻经却有非凡的意义，如《石垂教经碑》，辅以拓印技术可以反复得到拓本，已经具有印刷的功能了，不像石窟与摩崖刻经，面积太大，普遍性的拓印与阅读十分不便。而且，据《郭显邕造经记碑》之“于是竞舍己财，顷宝弗□，敬造一切经卷，过三千部□十二，磬竭尽章，不漏巧遗建”，郭氏的确是镌刻了“一切经卷”。果真如此，则郭氏事实上是造就了一部碑版藏经。无论怎样，石刻佛经于北齐不啻蓬勃而起，且具备了后期石刻佛经的各种类型，而其石碑刻经则直接开启了后来的碑版藏经。
北周武帝的灭佛，再次警醒了中土佛教信众，碑版藏经的镌刻由是提上了议事日程。明人刘侗、于奕正言及房山石经镌刻时曾说：“北齐南岳慧思大师，虑东土藏教有毁灭时，发愿刻石藏，封岩壑中，以度人劫。” 这与房山石经第八洞之《镌华严经题记》言静琬镌刻佛经的目的是“未来之世，一切道俗法幢将没，六趣昏冥，人无慧眼，出离难期，每寻斯事，悲恨伤心”，镌刻石经以求“永留石室，劫火不焚，使千载之下，慧灯常照；万代之后，法炬恒明”的记述一致。于是，隋统一后，利用文帝倡行佛教，号召天下“计口出钱，营造经像”，并令京师及并州、相州、洛州等诸大都邑“官写一切经置于寺内；而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而靡，竞相景慕”， 慧思弟子静琬（即智苑）在北京房山云居寺开始了中土佛教史上彪炳史册的碑版藏经的镌刻。自隋大业年间（605—617）动工至唐贞观十三年（639），静琬刻成《华严经》《涅槃经》以及嵌于雷音洞壁的《维摩经》《胜鬘经》等经石146块。其示寂后，导公、仪公、暹公、法公4人继其事业。开元年间（713—741），静琬第四代弟子惠暹复在雷音洞（即石经堂）下新辟两堂。至中晚唐，先后刻成石经100余部、经石4000多块，分藏于9个石洞之中（就中，除雷音洞有石门启闭外，其余八洞在贮满石经后即石塞洞门、熔铁锢封）。直至雕版印刷已经盛行的时代，房山石经事业尤在继续，乃至将整部《契丹藏》镌刻埋藏于山中地穴。由隋肇始至明末结束，房山碑刻佛经绵延一千余年，共得大小经板14278块，镌刻佛经1122部357卷。宋元以降的情形不论，即是唐代所成的100余部佛经，已经是一部卷帙浩大的碑版藏经了。而据王守泰《山顶石浮图后记》称：开元十八年（730），金仙公主曾经奏请将大唐新译的4000余卷佛经送往房山作为镌刻底本。护送它们的则是《开元释教录》的编纂者智升，故有学者认定这4000余卷佛经应该就是钦定的《开元大藏经》。更进一步，管仲乐博士认为：“房山石经与普通佛教石经最核心的区别在于其蕴含着鲜明的大藏经系统。就现下的文献记载与文物比勘，房山石经与开元写本大藏经及契丹藏皆有着较为密切的联系。写本与刻本藏经不但为房山石经的刊刻提供了经本，更表现为通过一定的逻辑将不同版本的大藏经纳于同一系统，并形成一部较为完整的石刻佛藏。” 《契丹藏》的镌刻搁置不言，止于五代的房山石经的确已是一部成型的碑版藏经，其与雕版印刷藏经的不同仅仅在于一是石版、一是木版而已。最重要的，房山石经镌刻的目的在于保存，在于“为未来佛法难时，拟充经本”，故“世若有经，愿勿辄开正”。也就是说，它不是为了现实信仰的需要，而是留给末法时代结束后人们恢复佛法用的。舍此目的不论，就其藏经属性而言，其与雕版藏经确已没有根本的不同。
此外，四川安岳卧佛沟藏经洞开凿于唐开元二十三年（735），总计55窟（已具雏形或竣工者43窟），其中15窟的三面窟壁镌刻《大般涅槃经》《报恩经》《般若波罗蜜多心经》《金刚经》《阿弥陀经》等佛经20余部70余卷40余万字，其余洞窟仅凿出洞穴或磨光石面，尚未镌刻，推测可能与唐武宗灭佛有关。据第46号窟壁的《一切经论目序》称，这些佛经的镌刻底本应是来自洛阳大敬爱寺。此为石窟刻经的实例。四川都江堰市灵岩山也曾发现《大般若经》《楞伽经》《陀罗尼经》《出家功德经》《多罗宝经》《出家经》《无量寿经》等碑刻佛经10余种，镌刻时间为唐大历三年（768）。此为石碑刻经的实例。唐长庆四年（824）惠皎于杭州西湖孤山寺院壁碑刻之《法华经》，大和三年（(829）清晃于姑苏法华院壁碑刻之《法华经》，以及唐末洛阳长寿寺壁碑刻之《华严经》、圣善寺壁碑刻之《法华经》、嵩山嵩岳寺壁碑刻之《楞伽经》等，则为嵌于寺院墙壁的碑刻佛经。宋元以降，类似石刻佛经仍然不乏其实例，但已绝对只是一种信仰表达方式，而不再有藏经的性质。
经录不能代替佛经，而抄写佛经又有种种隐忧，除了错讹增衍之外，还有长久保存不易的困难——像唐邕“缣缃有坏，简策非久，金碟难求，皮纸易灭”的担心。尤其是北朝两次灭佛带来的末法恐惧，找到一种安全的保存佛经的方式势在必行，由是有了中土佛教史上石刻佛经的尝试。经北齐时期的发轫，至隋唐房山刻经的有序展开，事实上是带出了一种以石碑为载体的碑版藏经。这种藏经虽然不是出于流通的目的，然就其性质，却让我们很难将其划出藏经之外。如果当时已有雕版印刷技术，相信智升不会再将《开元大正藏》抄本送至房山，而会就地雕版印刷。所以，房山石经与其后雕版印刷佛经的隔阂，实在只是印刷技术支持与否的问题。就此而言，石刻佛经应是雕版印刷佛经出现以前勉强的形式，等到雕版印刷佛经出现以后，它即完成了它的历史使命，由保存佛经转向了表达信仰。
《开宝藏》的刊刻是从石刻佛经到碑版藏经演变发展的必然归宿，脱离此一历史过程讨论意义，必然导致一时兴起的错缪结论，从而掩盖了《开宝藏》刊印的真质本义。
三、《开宝藏》刊刻之于汉传佛教史的意义
《开宝藏》何以在成都刊刻以及刊刻的具体过程，已有专文讨论，恕不烦言。《开宝藏》刊刻印行以后，就佛教发展史而言，到底产生了哪些意义？而这些意义被放置在汉传佛教发展史上又有多大的权重？
没有雕版印刷佛经的时代，编纂经录是汉传佛教发展史上必有的过程，出于记述与抄写佛经的需要。一方面，它们可以有限地统计和整理已有佛经（不仅仅是翻译佛经，还包括疑伪经）；另一方面，它们可以为信众抄写佛经提供索引——因为多数人是没有能力抄写全部已有佛经的，只能根据自己的信向选择抄写。因以，经录编纂的基本要求一是收录全面、二是信息充分、三是便于检索，由是会不可避免地导致佛经著录的准则、分类与编排等技术的提升，从而不自觉地为后来的藏经编印楷定了法式。房山石经与《开宝藏》都不约而同地以《开元释教录》作为刊刻依据，揭示了经录与藏经之间的这层内嵌关系。《开宝藏》刊印之后，经录的所有功能都被取代——转成了藏经的目录部分，曾经盛行了数百年的经录编纂最终落下了帷幕。虽然，根据蔡念生编《中华大藏经总目录》，宋时仍有《大中祥符法宝录》（原22卷，存16卷）《天圣释教总录》（原3卷，存2卷）《景祐新修法宝录》（原21卷，存14卷）的编纂，但多已散失不全，说明其影响非常有限，“大抵续《贞元》之旧，补入新译而已”。而且，据方广锠先生的考证，如《天圣释教总录》的两卷还是因为收入了《赵城藏》才得以保存下来。元时，复有《圣教法宝标目》《至元法宝堪同》的编纂，按梁启超先生的意见，“其组织无特别可论，所注意者则书之内容而已”，《标目》属于提要，《堪同》属于汉、藏两经比勘，性质已不同于传统经录。明时，蕅益智旭作《阅藏知津》，还是属于提要性质。质言之，《开宝藏》的刊印终结了中土传统经录的编纂，但经录与《开宝藏》的关系则是前后相续的关系，在汉传佛教文献演变史上不可以割裂加以讨论。
出于纸本、绢本容易损毁的隐忧，加之几次灭佛带来的末法恐惧，佛教信众借鉴中土传统石刻经籍的形式，于北朝晚期开始了声势浩大的石刻佛经运动。这场运动的目的虽然不是为了让佛经广泛地流传，而是为了永久地保存佛经，然其实际效果却不止是将容易损毁的纸本、绢本佛经变成了不易损毁的石质佛经，就其性质还有石质藏经的意义。由于拓印技术的支持，这些石质藏经随时可以转变成为纸本藏经，只是成本很高而已，故如唐邕的建议，非万不得已不必转变。如果仅仅考虑永久的保存，刻有佛经的碑版应比雕版更有优势、更不惧怕天灾人祸。但《开宝藏》的刊印，以其可以反复地印刷、广泛地流传，而使佛经更能永久地保存，反而消解了佛教信众由来已久的佛经湮灭的隐忧，事实上是终结了出于保存目的的石刻佛经。自此以后，“‘末法’意识对房山石经刊刻所起的作用逐渐下降”，参与刻经的各阶层人士的目的转成了“主要是为求得个人功德果报”。不啻房山石经如此，其他各处的单刻、群刻石经也都已成佛教信众表达信仰的一种方式，类似于现在寺院每每倡导信众的抄写佛经。不仅如此，紧随《开宝藏》的刊印，公私集资雕版印刷藏经成为新的佛教时尚，不包括《开宝藏》的几次修订，仅宋代即有《契丹藏》《崇宁藏》《毗卢藏》《圆觉藏》《资福藏》《赵城藏》《碛砂藏》《普宁藏》多种藏经刊印，无论是就刊刻成本还是印刷流传而言，雕版印刷藏经的优势都明显是石刻佛经所无法比拟的。所以，《开宝藏》刊印之后，不独传统抄经行业渐趋没落，中土佛教史上声势浩大的石刻佛经运动也都渐趋式微了。
《开宝藏》刊印之后，收藏藏经相对变得容易，除朝廷拨赐外，稍有经济实力的寺院亦可通过购买获得，由是普及了藏经的收藏。据宋人李之纯《大圣慈寺画记》称，仅成都大圣慈寺诸分院即藏有《大藏经》12部。一寺而至收藏如此，显然不是《开宝藏》刊印之前可以想象的事情。因其收藏容易，研读佛理、讲经说法亦不再是少数能够拥有众多抄写佛经的高僧的专利，在李之纯《大圣慈寺画记》的记载中，仅大圣慈寺即有常年性佛经讲座73座。很多出自社会中下层的巴蜀禅僧，正是在此众多的佛经讲座中走向了一代龙象的未来。这当然也不是《开宝藏》刊印之前可以呈现的图景。佛教弘化由是发生了整体性的转变，即由早期的精英佛教转向了后期的平民佛教。佛教精义不再只是少数精英信众的垄断，信仰倾向也不再被少数精英信众引领，广大佛教信众有了自己领悟佛经和选择信向的权力，汉传佛教由是呈现出了截然不同于前期的信仰样态。无论怎样，在观察宋元以降佛教弘化重心整体下移的情形时，《开宝藏》的刊印及其带出的藏经前所未有的普及，是断断不可绕开的视角之一。
总之，《开宝藏》刊印的意义不能只是就刊印论刊印，也不能只是就佛教文献学层面的讨论，而需放置在汉传佛教发展史的多个层面予以观照，唯此方能充分认识到它的历史与宗教价值。
