民本，相对于君本，是传统中国政治哲学的重要组成部分。与中华文明发展的连续性特征相一致，传统民本思想的发展从未中断，其理论地位始终处于传统政治思想理念的核心位置，与“天命”或“天理”共同构建了历代王朝权力合法性的主要依据，蕴含着中华文明独特的人文主义和家国情怀。
民本思想滥觞于夏商，形成于周初，历代学者对此皆有发明。最近二十年以来，随着民主法治建设深入推进，重新审视传统民本思想成为学界共识。从研究视角看，既有成果主要集中在两个方面：一是在传统政治哲学中阐述民本的概念与内涵，一是在近现代政治话语体系中思考民本的启示与价值，其间，对某一人物或某一学派进行样本解剖是常见路径。而回望历史，立足现实，学界更倾向于从相对宏观的视野纵览传统民本思想的遗产与不足。随着国家和社会的阶段性演进，传统民本思想亦打上历史阶段性特征。先秦早期民本思想一直是学者所关注的重点领域,对其他历史时期民本思想演变的梳理则相对薄弱。
一、“立君为民”与“政在安民”:“民本”在两汉魏晋的完善
汉初的民本思想建基于“过秦”思潮之上。起自寒微且亲历秦亡的汉初统治阶层多将秦之速亡归结于其“贪狼暴虐，残贼天下，穷困万民”,故能深刻认识到民众的重要性。在最高统治者笃信“黄老”的基础上，经陆贾、贾谊等为代表的汉初学者阐发，先秦民本理念与汉初“无为而治”的基本政策密切联系起来。
陆贾在呈高祖刘邦的《新语》中明确提出“夫欲富国强威，辟地服远者，必得之于民”,进而认为“天地之性，万物之类，怀德者众归之，恃刑者民畏之”。汉文帝时期，贾谊在《新书·大政》中系统阐发了“以民为本”的国家治理理念，提出了“民无不为本”的思想：
闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。闻之于政也，民无不为命也。国以为命，君以为命，吏以为命，故国以民为存亡，君以民为盲明，吏以民为贤不肖。此之谓民无不为命也。闻之于政也，民无不为功也。故国以为功，君以为功，吏以为功。国以民为兴坏，君以民为强弱，吏以民为能不能。此之谓民无不为功也。闻之于政也，民无不为力也。故国以为力，君以为力，吏以为力。故夫战之胜也，民欲胜也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存也。故率民而守，而民不欲存，则莫能以存矣；故率民而攻，民不欲得，则莫能以得矣；故率民而战，民不欲胜，则莫能以胜矣。故其民之为其上也，接敌而喜，进而不可止，敌人必骇，战由此胜也。夫民之于其上也，接而惧，必走去，战由此败也。故夫蓄与福也，非粹在天也，又在士民也。
贾谊为汉初民本思想的集大成者，据其所论，国家兴衰存亡，无不系之于民。基于民众力量的决定性作用，他认为：“夫民者，万世之本也，不可欺。……故夫民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，多力而不可适也……与民为敌者，民必胜之。”贾谊并未囿于狭隘的“过秦”,而是在先秦抽象的“民惟邦本”上详述了“民”在国家治理层面的重要性，并对民为国之根本进行了理论性概括，从而将先秦民本思想推向了新的高峰。
当然，民本并非只停留在朝堂上，如《淮南子》中便有“国主之有民也，犹城之有基，木之有根。根深则本固，基美则上宁”之论。《淮南子》为淮南王刘安招致门下宾客所作，可谓江淮楚文化的精华，在一定程度上也折射出民本思想在下层学者中具有的广泛影响力。不过，在其后的武帝时期，随着中央集权的强化，民本思想虽在“独崇儒术”政策支持下也有所发展，但未能超越汉初。
东汉末年至魏晋是政权更迭频仍的乱世，诸多学者在谶纬横行及谈玄论理的缝隙中再度审视朴素的“民本”理念，其典型代表即汉末学者王符。王符有“国以民为基”之论，认为“国以民为基，贵以贱为本。是以圣王养民，爱之如子，忧之如家，危者安之，亡者存之，救其灾患，除其祸乱”。以此为基点，王符详细论述了爱民、利民、富民之说，要求“君以恤民为本”,“视民如赤子”,“安而利之，养而济之”。以此为出发点，王符提出君主在治国理政上应注意减轻徭役、珍惜农时。
大体言之，两汉至魏晋的民本思想在先秦诸子基础上，对国民关系的论述更加系统，进一步强调了民众在君主专制中央集权国家中的地位与作用。然而，欲在君主专制中央集权的权力结构中阐明民本，就必须面临如何审视“君”及由此而衍生的君民关系和国家治理等问题。对此，汉魏以来的学者在“立君为民”和“政在安民”上皆有阐发。
首先，“立君为民”。君民之间的辩证关系，先秦学者早有论述，在先秦的政治伦理和哲学思维中，“天”“国”(或称“社稷”)“君”是不同层次的存在。“君”虽是“天命”的实体化，践行的是“代天牧民”之责。但是，相对于“天”这一至高、至善的法则，君并非永恒不易。如其无道，则天亦将弃之而去。于是，学者以“天命”糅合“民本”,在周人“敬天保民”基础上建构出“立君为民”思想。其核心要义是从政治本体论的角度论证民众在政治生活中的地位，即国家、社稷、君主皆为民而设，政治的目的在于安定民生，得民养民是君主天职，也是其保有君位的必要条件。
如果认为先秦学者的论述尚存在于理论建构层面，强秦速亡则为“立君为民”提供绝佳样本。相对于对“黔首”的极端漠视，汉人在维护君主权威前提下，小心翼翼地谈论民的重要性。按汉儒董仲舒“屈民而伸君，屈君而伸天”之论：天所以育民，非为君主一人；上天立君主，乃为万民。基于此，专制君主的合法性与民众密切联系起来，“其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”。反之，若专制君主未能承担“养民”之责，则将丧失其合法性，为“无道”之君。因此，民众起而伐之，以有道代无道，乃是“天理”。为进一步阐释“立君为民”,董仲舒论述前代历史，指出“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之”。
在“立君为民”层面追求二者的和谐统一是两汉民本思想的普遍共识。例如，严遵认为：“人之生也，悬命于君，君之立也，悬命于民；君得道也则万民昌，君失道也则万民丧。……君者，民之源也，民者，君之根也。”在两汉学者的价值观中，君民的和谐统一具有人伦的自然属性，正如父母之于子女。如鲍宣谏哀帝亦云：“天下乃皇天之天下也，陛下上为皇天子，下为黎庶父母，为天牧养元元，视之当如一，合《尸鸠》之诗。”吕强疏奏云：“夫天生蒸民，立君以牧之。君道得，则民戴之如父母，仰之犹日月。”《太平经》亦喻君民为父母子女，称“今父母君臣，尚但共持其大纲纪耳。大要实仰衣食于子。人无子，绝无后世；君少民，乃衣食不足，令常用心愁苦。……无子以何自名为父母，无民以何自名为君也”。
经汉儒诠释，“立君为民”理念不断完善，并深刻影响着汉魏以来的政治实践，从而日渐成为君主阐述其权力合法性的依据，这在诸多君主的诏书中皆有体现。如西汉武帝诏有“天非为君生民也”之言,成帝诏有“盖闻天生众民，不能相治，为之立君以统理之。君道得，则草木昆虫咸得其所；人君不德，谪见天地，灾异娄发，以告不治”之言，东汉桓帝诏则曰：“盖闻天生蒸民，不能相理，为之立君，使司牧之。”正所谓“先民后己，至明之极也。”梁武帝萧衍谓董绍：“夫千人之聚，不散则乱，故须立君以治天下，不以天下养一人。”
其次，“政在安民”。先秦民本思想中含有浓厚的民生观念，体现了政治伦理中的人文关怀，如孟子所谓“五亩之宅”。刘安在进呈朝廷的《淮南子》中明确提出“为治之本，务在安民”的思想，并详细论证了“勿夺时”“省事”“节欲”等安民的具体措施。按照汉魏学者的逻辑，在“立君为民”的价值理念下，既然君乃上天所立以“牧民”,则君主在行使君权时亦须履行职责，“以诛暴除害利黎元也”。同时，既然“天命”可以转移，则君主必须规范权力使用，否则“百姓怨而海内叛矣”。于是，“政在安民”便成为汉魏民本思想的重要组成部分，所谓“牧民之道，务在安之而已”。
在汉初鉴秦之弊，与民休息的主流意识形态下，“安民”具有广泛的社会基础。汉武帝时期，主流意识形态从“无为”转向“有为”,但以董仲舒为代表的“醇儒”仍继续阐发“安民”理念。董仲舒对民众利益诉求给予了充分关注，并对现实政治隐晦地表达了忧虑：“《春秋》之法，凶年不修旧，意在无苦民尔。苦民尚恶之，况伤民乎?伤民尚痛之，况杀民乎?”在具体的经济政策上，提出应当“限民名田，以澹不足，塞兼并之路”,废除正在实行的盐铁官营政策。同时，释放奴婢，“除专杀之威”。这些政策虽未得到武帝的正面回应，但亦折射出当时儒者“安民”的政治诉求。东汉至魏晋时期，“安民”仍被广为阐发，如东汉学者王充认为，“民治国安者，贤君之所致；民乱国危者，无道之所为也”。北魏崔玄伯在回答明元帝问事时亦提到：“王者治天下，以安民为本。”此类观念是东汉初及南北朝时期轻徭薄赋、劝课农桑等治国政策的思想来源。
“安民”的前提是规范权力，这就对专制君主的个人道德提出了要求。所以，需在“安民”理念下厘清“为君之道”“君人之道”。在汉初的“清静无为”基调下，理想中的君主应“处静以修身，俭约以率下”：
人主好鸷鸟猛兽，珍怪奇物，狡躁康荒，不爱民力，驰骋田猎，出入不时。如此，则百官务乱，事勤财匮，万民愁苦，生业不修矣。人主好高台深池，雕琢刻镂，蒲蔽文章，筛绺绮绣，宝玩珠玉，则赋敛无度，而万民力竭矣。
以此观之，理想的君主应注重道德修养，以勤俭和自我约束为臣民作表率。相较于汉初，东汉学者王符对“为君之道”的论述进一步思辨化，认为君主治国需调和阴阳。阴阳“以天为本”,天之心和顺，则阴阳和谐；天之心不顺，则阴阳不调。而天之心何在?在于民。“天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆”。东吴政治家陆凯亦有相似言论，其谓：“有道之君，以乐乐民；无道之君，以乐乐身。乐民者，其乐弥长；乐身者，不乐而亡。”汉末魏晋的学者也多将政权败亡归因于君道不修。例如，裴松之论及实力冠绝诸侯的袁绍因不关心民众利益终败于曹操这段史事，叹曰：“有为之君，不敢失万民之欢心。”
汉末至魏晋，“民本”理念已体现在规范专制君主权力运作的过程中，统治阶层的重要成员频频阐述“民本”。如东吴陆逊议曰：“国以民为本，强由民力，财由民出。”自古以来从无“民殷国弱，民瘠国强”的情况，因此统治者“得民则治，失之则乱”。其族侄陆凯亦以“夫民者，国之根也”进谏吴主孙皓，并告诫其应注重民众基本的物质需求与日常生活状态。曹魏华歆亦有“为国者以民为基”之论，主张重农非战，重视文教德化，这些亦可略窥汉初陆贾、贾谊以来的民本思想的深远影响。
二、“民意”与“君责”:“民本”在唐宋元明的发展
隋唐之际的政权更迭，特别是隋如秦之速亡，使统治阶层不得不再度审视民本，如太宗便有“君依于国，国依于民”及“人者国之先，国者君之本”之言。为君如此，为臣亦然。贞观十一年(637),侍御史马周上疏曰：“治天下者以人为本。”太宗君臣正是以该理念为基本原则，缔造了唐初的“贞观之治”。
相对于唐，政治上具有高度自觉意识的两宋政治家、思想家对民本的阐述更为普遍。宋儒文集中，相关言论不胜枚举。如宋仁宗时期的名臣包拯有“民者，国之本也，财用所出，安危所系”之言；石介有“民者，国之根本也。天下虽乱，民心未离，不足忧也；天下虽治，民心离，可忧也”之论；范成大则言：“臣闻民惟邦本，本固邦宁。帝兴王成，未有不得民而能立邦家之基也。”南宋儒林领袖吕祖谦认为：“国以民为本，无民安得有国乎?重社稷必爱百姓也。”随着深受理学熏陶的宋儒广泛参与国家政权，民本理念得以在政治实践中渗透基层治理，深刻塑造了两宋时期传统中国的政治伦理。
一般而言，政权立国之初，统治阶层因有较强的鉴前代之弊意识，故民本思潮相对浓厚，但因国家制度深植于草原旧俗，元初极力倡导民本者仅为深受儒学熏陶的中原汉人。至元二十二年(1285),陈天祥弹劾右丞卢世荣，援引前代之论言“国家之与百姓，上下如同一身，民乃国之血气，国乃民之肤体……未有耗其血气，能使肤体丰荣者”。同时代的赵天麟则认为：“戒夫业之所本者，民也；民之所恃者，政也。民可近，不可下，非民无以立统，非众罔与守邦。”在此后的数十年中，随着儒学影响持续加深，蒙古权贵亦渐接受民本理念。英宗朝臣拜住进言：“自古帝王得天下以得民心为本，失其心则失天下。钱谷，民之膏血，多取则民困而国危，薄敛则民足而国安。”对此，英宗表示认同，认为：“民为重，君为轻，国非民将何以为君?”当然，元君臣对“民本”的论述并非停留在口头上，而是将其作为制度建设的基本原则，如《元典章》曰：“民者国之根本，军国之用度、一切财赋皆所自出，理宜常加存抚。”
相对于汉魏，唐宋至元明时期的学术下沉与儒学世俗化，使得出身寒微的学者可以更为普遍地立于下层视角思考民本思想，因理学本身对下层社会的关注和对“人欲”的约束，宋元的民本思想在“民意”和“君责”上表现得更为突出。
首先，对“民意”的重视。在先秦法家所塑造的君主专制中央集权体制下，专制君主并不需要过于重视“黔首”的利益诉求。凡与最高意志不符的言论，皆可被指斥为“妖言”或“诽谤”,甚至“偶语”“腹诽”亦不被许可，所谓的“民意”几乎是不存在的。在汉魏时代，统治阶层虽认识到民本，但出于对谶纬的恐惧而对下层舆论同样心怀戒备。但至唐宋，统治阶层对“民意”相对较为宽容，学者也多意识到“民意”同样为民本的重要内容。
所谓“天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用”,唐太宗君臣普遍认同，民众的意愿乃专制君主权力的基础。他曾撰《民可畏论》,谓：“可爱非君，可畏非民。天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”民可畏，是当时较为流行的思想，时有“后之王天下，有不为尧舜之行者，则民扼其吭，捽其首，辱而逐之，折而族之，不为甚矣”之言。唐初道家学者成玄英在援引传统“民本”理论时亦认为：“不能爱重黎元，方欲轻蔑其用，欲不颠覆，其可得乎！”强调多数人的意志是国家政权的基础。柳宗元甚至有“受命不于天，于其人”之说，即君主合法性归根结底来自“民意”,而非虚无缥缈的“天命”。
入宋以后，随着学术下移，宋儒对“民意”更为重视，并将其作为约束君权的有力武器。宋儒领袖程颢、程颐进一步阐发了先秦民本中“民可近，不可下”的理论，强调：“民可明也，不可愚也；民可教也，不可威也；民可顺也，不可强也；民可使也，不可欺也。”在此基础上，二程提出为政之道，当“以顺民心为本”,“以厚民生为本”,“以安而不扰为本”。
“民意”的主要表现形式是舆论，但其内核则是民心。民心向背，是政权是否稳固的基础。相对于汉魏论民本时同样重“天命”,唐宋以来的学者普遍强调民心的决定性作用。北宋学者李觏在其“立君养民”之论中言及民心，强调：“民之所归，天之所右也，民之所去，天之所左也。天命不易哉，民心可畏哉，是故古先哲王皆孳孳焉以安民为务也。”苏轼喻民心与君主的关系谓：“人主之所恃者人心而已，如木之有根，灯之有膏，鱼之有水，农夫之有田，商贾之有财。失之则亡，此理之必然也。自古及今，未有和易同众而不安，刚果自用而不危者。”理学集大成者南宋朱熹也提出：“丘民，田野之民也，至微贱也。然得其心，则天下归之。”元儒许衡则认为，古今立国规模虽各不相同，然主旨皆无不在于得天下民心，“得天下心无他，爱与公而已矣。爱则民心顺，公则民心服。既顺且服，于为治也何有”。经历元末兴亡之事的明太祖对民心有深刻感悟，其将“天命”与民心相联系，指出：“所畏者天，所惧者民。苟所为一有不当，上违天意，下失民心，驯致其极，而天恶人怨，未有不危亡者矣。”
其次，对“君责”的思考。唐宋士人在延续“民为国本”的同时，更倾向于思考君主的本质，并在此基础上强调专制君主的固有职责和道德规范。相对于汉魏学者偶尔言及的“为君之道”等碎片化的言论，唐宋以后的学者对“君责”的阐述更为思辨化、系统化，并在辨析君民关系过程中上升到理论高度。
对“君责”思考的实质，是对君主的权力来源的“质问”。在汉儒对“民本”发明的基础上，唐宋学者多认为，君为私而民为公，而民则是天的实体化。基于此，唐初君臣多承认，君主须为民众谋利，而不能横征暴敛以为一人之私欲，所谓“以一人治天下，不以天下奉一人”。
“君责”的基本理念直接影响了贞观时期的国家治理方略，由唐太宗亲自编撰的《帝范》就是在民本理念下向后世君主集中论述“君责”的典型文本。两宋时期，天下非君主一人私有的观念更为普遍。北宋学者李靓认为“天下，至公也；一身，至私也”,君主应“循公而灭私”。在公私观念的基础上，李靓提出“立君养民”的“君责”论，强调：“立君者，天也，养民者，君也。非天命之私一人，为亿万人也。”这种永恒不易的公私关系，就是“君道”的来源。对此，程颐亦有“人君当与天下大同，而独私一人，非君道也”之言。既然公私关系构建了“君道”的本质，则君主的权力必须规范地运用到“公域”,随心所欲地滥用权力就是对“君道”的背离，亦不合法。所以，蔡戡明确提出：“惟人君者，要当以天下为公。”朱熹则曰：“天下者，天下之天下，非一人之私有。”南宋御史方廷实在反对高宗议和时亦表示：“天下者，中国之天下，祖宗之天下，群臣、万姓、三军之天下，非陛下之天下”。
在对“君道”思考的基础上，进一步强调“君责”。南宋名臣范成大言：“帝兴王成，未有不得民而能立邦家之基也。……得民有道，仁之而已。省徭役，薄赋敛，蠲其疾苦而使安之，使民力有余而其心油然知后德之抚我。”元末明初学者宋濂便提出了“君为民立”之论：“君者主民，民之从君，犹水朝宗，振古然也。而曰‘民为君之天’,何耶?虽然天之生民，使君主之，不使虐之，虐之非君也。是则君为民立，民亦重矣哉！”其《读宋徽宗本纪》有“闻以一人治天下，未闻以天下奉一人”之言。天所以设君，乃为保民，非为虐民。在履行职责基础之上，君主方能维持其位。既然天立君以养民，则君主必有养民之责，而民众却无养君义务。若君主未能尽责，便是“非君”。重视“君责”是明初主流的社会思潮，明太祖亦有“天生民而立之君，君者奉天而安养斯民也”,“天生民而立君，君为民而立命”等论述。
进入明中叶以后，学者仍未停止对“君责”思考，活跃于成弘之际的丘溶论述君为民立：“天生民而立君以牧之，是君为民而立也。君无民则无以为国，而君又安能以一人之身而自为哉?”认为“天以天下之民之力之财奉一人以为君，非私之也，将赖之以治之、教之、养之也”。为人君者受天下之奉，乃殚其力、竭其财以自养其一身而不恤民焉，则并非上天立君之意。可见，上天立君，民众奉君，则君必有教养、治理万民之责。嘉万之际的学者吕坤立足于上天“立君之意”,认为君主须“因天地自然之利，而为民开导搏节之；因人生故有之性，而为民倡率裁制之。足其同欲，去其同恶”,反对君主“一人肆于民上，而剥天下以为自奉”。这些认识设定了君权存在和行使的条件，隐约透视出限制君权的思想。
三、“公天下”与“君为客”:“民本”在明清之际的跃迁
晚明以来社会经济的剧烈变化，特别是明清之际的政权更迭，引发了以黄宗羲、唐甄等为代表的思想家对君主专制制度合理性的反思。他们在传统“民本”思想的“重民—尊君”政治模式基础上建构出以“重民—限君”为基本模式的政治理念，强调万民“自私自为”的利益，并由此引发对君主专制制度的根本批判。在诸多“惊世骇俗”的言论中，尤其以“公天下”与“君为客”的主张最为突出。
(一)“公天下”。自世袭取代禅让以来，天下便为一家一姓之天下。汉唐以来虽然在公域与私域上强调天下之“公”及君主之“私”的言论屡见不鲜，但并未否定君主“代天牧民”的至高权力，实际上回避了君主专制制度下天下为“私”的客观现实。相对而言，明清之际的思想家则断然否定“家天下”这一相沿已久的政治意识的合理性。他们认为，“天下”绝非任何人的私产，更非君主一人之私业，公然强调“天下为天下人之天下”。
王夫之是“公天下”的倡导者，他指出：“若土，则非王者之所得私也。天地之间，有土而人生其上，因资以养焉。”既然如此，则“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也”。在《黄书·宰制》中，王夫之更为明确地指出：“不以一人疑天下，不以天下私一人。”在拒绝“家天下”,反对君主独占的同时，他鲜明地揭集了公天下之蕴，即“天下”是属于“天下人”。因此，君主一姓兴亡，乃个人私事；百姓生死，才是属于天下之公事。其论断从法理上对君主独占、独裁“天下”的否定，可谓动摇了君主专制制度的根基。
与王夫之相似，顾炎武在分析君主专制的本质时认为：“所谓天子者，执天下之大权者也。其执大权奈何?以天下之权，寄之天下之人，而权乃归之天子。”而既然天下为“公”,则君权存在的合理性亦应当予以否定。顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”的论断，即建立在该理论之上。他认为，“是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”这一对国家观念的全新诠释，明确了“天下”与“国”的根本差异，将君主之“私”与天下之“公”进行了严格区别。当然，顾炎武对“公天下”的阐释并非停留在纯粹的理论层面，而是借此分析了君主专制中央集权的弊病。例如，在谈及前代官僚政治时，顾炎武提出“自公卿大夫至于百里之宰、一命之官，莫不分天子之权以各治其事，而天子之权乃益尊”。他指出“郡县之失，其专在上”。因为专制君主以天下为私，故制度并非建立于民众福祉上，而是为了防变故、除异心，及互相牵制，从而导致“民生之所以日贫，中国之所以日弱而益趋于乱也”。
(二)“君为客”。在“公天下”的基本原则之下，任何君主所宣扬的“天命”皆不具有合法性。所以，“君道”的本质，就是君民关系上的君客民主。对此，黄宗羲有着发人深省的论述：
古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰：“我固为子孙创业也。”其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：“此我产业之花息也。”然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎！
既然天下为公，则君权并不具有神圣性。于是，建构在专制君权之上的任何国家制度便不存在法理上的依据。而三代以下之法无不为一家一姓之私利，其本质乃是一家之法而非天下之法，故用“天下之法”取代攫取私利的“一家之法”理所应当。基于“君为客”,为臣者亦非为君治天下，而是为万民治天下，诚所谓“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。……世之为臣者昧于此义，以谓臣为君而设者也”。
唐甄的观点与黄宗羲相类，他从历代暴君、暗君、辟君、懦君占有多数的历史事实入手，痛斥君主专制之弊，认为“治天下者惟君，乱天下者惟君。……海内百亿万之生民，握于一人之手，抚之则安居，置之则死亡，天乎君哉！地乎君哉”。在《潜书·明鉴》中，唐甄提出“封疆，民固之；府库，民充之；朝廷，民尊之；官职，民养之”,进一步强调民的作用。
在“公天下”和“君为客”的基本认知下，君主的权力必须予以严格限制。鉴于明代绝对君主专制之下的“无善治”教训，黄宗羲主张尊崇宰相，以制约君权，并补救世袭君主的不足。因为“天下不能一人而治，则设官以治之”,因此相权尤为重要。在黄宗羲理想的权力运行架构中，朝廷应设宰相一人，参知政事若干人，与君主共同议政。凡章奏进呈，汇总宰相处，由“宰相以白天子，同议可否。天子批红。天子不能尽，则宰相批之，下六部施行”。另外，相应有完整的行政机构“政事堂”,四方上书言利弊者及待诏之人皆集于此，以实现凡事通达无阻。如果认为黄宗羲的“分权”理论集中对君权与相权思考，则顾炎武的“分权”理论更关注于对中央与地方关系。极端的中央集权是极端的君主专制的必然产物，这种权力分配机制所造成直接后果就是地方贫弱，缺乏政治自主性。其所谓“守令无权，而民之疾苦不闻于上，安望其致太平而延国命乎?……守令贤而民事理，此今日之急务也”。对此，顾炎武提出郡县四权说，即辟官、莅政、理财、治军四种权力交还郡县守令，以人权、事权、利权、兵权“一归于郡县”,由此“则守令必称其职，国可富，民可裕，而兵农各得其业矣。”这一论断当然过于理想，但其本质却是对民无公权而君有私权的否定，是明清之际思想家对君主专制制度本身的反思。
在明清之际一批思想家对君主专制的深刻反思下，传统“民本”思想焕发出新的生机，出现了重大变化。对君民关系的重新建构，对天下本质的思考，均具有划时代的意义。但是，同样必须指出，这种所谓的“新民本”尚未从根本上突破传统政治理念的框架。无论是黄宗羲的“政事堂”还是顾炎武的“郡县四权”,不过是在君主专制既有框架内的修补而已。
余论
有学者认为，可将民本的基本要素概括为民、君、天、德、国五个方面，非实体化的天或“天命”是国家政权的决定性要素；君主是否有“德”决定了其能否膺受“天命”;君主能否获得“德”在于“民意”或“民心”等民的立场；“民意”或“民心”由君主能否“养民”或“安民”决定。从理论上说，只要完成以上逻辑，政权便可以长久维系，但历史上却从未有哪一个王朝能够走出治乱兴衰的历史循环。之所以如此，是因中国历代王朝政治实践的主体始终是君而非民，统治阶层所宣扬的民本，只能是巩固其权力的手段和工具。阶级社会下的“民”事实上并不能从根本上决定自身命运，只能寄希望于君主的“仁政”。但是，一般而言，除切身感受到“民”存在的开国之君外，后代君主并不曾切身感受到民的力量和价值，民本的作用也就大大降低。对其而言，民本对君权限制，甚至还不如虚无缥缈的“天命”。这也是王朝立国之初颇为重视民本，而后世君王漠视民本的“历史循环”一再重演的根本原因。当然，明清之际以黄宗羲、顾炎武为代表的思想家曾力图突破传统民本的困境，但他们始终未能走出传统社会经济结构所编织的巨大陷阱。
（作者杨艳秋，系中国社会科学院历史理论研究所党委书记、所长，研究员）
