摘要：作为一种特殊的社会现象，瘟疫与其他自然灾害或者战争不同，人们往往不知道它发生的原因、结束的时间以及如何应对的方式。因此，它构成一种全方位的认知挑战。更有甚者，疫情期间人们所直接面对的，往往不是山呼海啸和天崩地陷，而是岁月静好中的十室九空；大批人莫名其妙死去的同时，幸免者却感受不到灾难的严重性。瘟疫的世界也许像幕后的世界，一方面是那么熟悉，另一方面又是那么陌生。这种奇特的现象，可以被称之为认知的“陌异性”。它会导致各种深刻的疫情悖论以及人类行为和判断力的悬置。另外，这种陌异和悬置，也会极大地刺激艺术创作，使熟悉的世界变得陌生，使世界变成纯粹的“相”。而瘟疫所造成的视觉距离和世界的“相”化，也许正是所有艺术创作所需要的心理前提。作为社会认知，瘟疫的平等主义色彩使得它很难与社会正义问题挂钩，导致瘟疫情绪是比较单一的恐惧和不知所措，而不是一般灾难所容易引起的愤怒和社会反思。这也基本限制了瘟疫的社会意义。它一般不会导致自上而下的改革或自下而上的革命。而瘟疫认知也往往带有其特殊的认知扭曲、不客观的自我道德确认，以及危险而持久的寻找“替罪羊”运动。所以，从这个角度说，瘟疫认知是相对保守的社会和个人认知。然而，在特殊情形下，特别是当一个文明接触或碰撞另一个文明，或者当某个文明内部已经存在范式转移的萌芽和条件时，瘟疫的保守主义却又可以直接导致深刻的价值重估，甚至文明的更替。以欧洲中世纪的“黑死病”(鼠疫)为例，它直接激发了欧洲的文艺复兴运动。尤其是作为其重要组成部分的女性崇拜、谎言认知等认知转型，极大地促进了近代欧洲的价值和语境重构。而“黑死病”也直接催生了两位文艺复兴运动的先驱：彼特拉克和薄伽丘。前者是桂冠诗人和古典文献的收集爱好者，也是后世公认的文艺复兴运动的开创者和第一位“现代人”，后者则留下了著名的《十日谈》。所以，要理解文艺复兴运动对欧洲艺术的影响以及对欧洲社会的除魅，都离不开对“黑死病”这一瘟疫的认知研究。

　　关键词：瘟疫 陌异性 黑死病 文艺复兴 彼特拉克 薄伽丘 替罪羊 文明的更替

　　与一般的灾难不同，瘟疫多是在祥和静谧的氛围中悄悄夺去无数人的生命。它的不分等级贵贱，使得疫情很难与社会正义等问题挂钩，人类很少从瘟疫中汲取过真正的教训。尽管瘟疫的保守主义色彩和一般历史无意义性是客观存在的现实，但也不能忽视瘟疫在文明碰撞的前提下所带来的价值重估和语境重构，甚至可以说是文明的更替。

　　一 “陌异性”与“疫情悖论”

　　从传染病或者流行病的角度看，瘟疫分为“地方病”(endemicdisease)、“文明病”(civilized disease)、“流行病”(epidemicdisease)、“全球性流行病”(pandemic disease)。“地方病”是指在某一个特定区域由于气候和环境原因出现的流行病，比如中国江南地区的血吸虫病、热带的疟疾、寒冷地区的鼠疫等。“文明病”也叫“儿童病”(childhooddisease)，比如麻疹、腮腺炎、水痘、百日咳等；它们本来是流行病，但由于群体免疫，后来只有儿童才会染上。而天花、霍乱等，则属于一般的“流行病”。现代流行病的一个主要特点是“动物源疾病”(zoonoticdisease)，即由环境破坏所造成的“物种跃迁”(species jumping)。“全球性流行病”则是指在世界范围内、造成广泛地人传人的疾病，如14世纪后流行的鼠疫(欧洲一些著作称之为“黑死病”)、16世纪后流行的梅毒、20世纪的艾滋病和禽流感等。本文所说的瘟疫，主要指这种“全球性流行病”。

　　如何看待瘟疫对人类思维和认知的影响，首先应分清瘟疫与其他灾害——洪水、地震、干旱、饥荒、战争或者内乱等在认知意义上的差别。瘟疫代表着一种全方位的认知挑战，人们往往不知道它发生的原因、传播方式、开始和结束的时间与缘由，以及如何应对的行为方式等。所以，瘟疫有它的认知独特性。与其他灾难不同，瘟疫常常有一种令人难以置信的认知张力。

　　在瘟疫期间，现实情形往往一方面是岁月静好，一切如故；另一方面是物是人非，四面楚歌。世界似乎盖上了一层看不见的幕，幕后的世界是那么熟悉，又是那么陌生。弗洛伊德(S. Freud，1856—1939)曾经用“陌异感” (umheimlich，英译“uncanny”)来表达这种熟悉的陌生和它所隐含的心理恐惧。

　　按照弗洛伊德的分析，“熟悉”(heimlich)与“陌异”在心理上可以是同一概念。比如，“一个走夜路怕鬼的人，每个角落都熟悉但又阴森森的，到处是令人恐怖的东西”。“熟悉”具有通常是“陌异”具有的含义。“熟悉”一词的内涵包括一个向着含糊的矛盾意义发展，最后与其反义词“陌异”重合的过程。“陌异”在某种意义上说来，成了“熟悉的的亚种”。

　　而这种独特的陌异感，在某种程度下可能会刺激艺术创作。当原本熟悉的世界突然变得陌生，它就会变成了富有艺术意味的纯粹的“相”(image， simulacrum)。而这种由疫情的视觉转换所带来的不真实感以及“相”意识，应该是所有艺术创作的心理前提。比如，英国神经生物学家泽基(SemirZeki)强调，荷兰文艺复兴时期的维梅尔(J. Vermeer，1632—1675)的画作往往就有一种强烈的陌异感。

　　瘟疫就是因为这种“陌异感”导致人们不知所措、行为和判断的悬置，以及社会机构和正常个人行为机制的瘫痪。瘟疫肆虐的时候，人往往处在一种麻木状态，甚至失去了反应或者感知悲痛的能力。这在古典文献中是可以经常读到的现象。瘟疫所带来的这种熟悉又陌生的陌异感，构成了严峻的认知挑战，会迅速导致传统家庭和社会结构丧失其基本功能和操作秩序。

　　西方历史文献中比较经典的有关瘟疫的叙事或者讨论，来自修昔底德(Θουκυδίδης，约前460—约前400)、卢克莱修(T. Lucretius Carus，约前99—约前55)和彼特拉克(F. Petrarca，1304—1374)。他们都强调瘟疫所带来的麻木和社会机制的瘫痪。比如，彼特拉克曾这样描述黑死病：“后人也许无法相信，我们今天会在风调雨顺、鸟语花香、没有战争、没有天灾人祸、一片平和安详的气氛中十室九空。”瘟疫的陌异性具有一种强烈震撼力，一方面是大量的人莫名其妙地死亡，另一方面是更深层次上的心理震撼。

　　然而，瘟疫的心理研究在历史上几乎是一片空白。历史学家在记录瘟疫的时候，注意力往往集中于疫情的破坏力。倘若有提到类似陌异的情形，更多的还是在描述行为上的不知所措，很少注重瘟疫的认知张力。为开拓思维并抛砖引玉，这里试从瘟疫与正义的关系去进一步说明瘟疫的“陌异性”和其认知特殊性。

　　从与正义的关系方面看，洪水、地震等自然灾害往往会加剧社会矛盾，因为受害者更多会是穷人。而这类灾难也会起到一种双面的证明作用：下层民众通过灾难看到更多的社会问题，上层统治者也有理由去反思并尽可能采取适当措施缓和由灾难所暴露的社会问题。从这个意义上说，严重自然灾害往往会导致社会变革，或者由此巩固已有统治，或者会导致革命起到改朝换代的作用。这就是美国作家斯坦贝克(J. Steinbeck，1902—1968)所写的《愤怒的葡萄》。所谓“愤怒的葡萄”，是指人们在灾害之中所看到和经验到的各种社会不公正，会像葡萄一样迟早被社会收割，导致反抗或者革命这样的社会行为。

　　而瘟疫则不同，它一般不会直接加剧阶级矛盾。因为，它不会直接涉及大的、全方位的社会正义问题。其中一个关键是，瘟疫的不分等级贵贱，所代表的似乎是一种彻底平等主义的力量。这是瘟疫普遍性所带来的逻辑和自然结果。相反，在一定情况下，瘟疫可能会被当成正义本身，或者正义的化身——它不是出自恶魔而是来自神的旨意。这就很容易导致疫情认知中所特有的灾难认知扭曲——人们可能会认为受害者有罪。这些观点，是瘟疫早期和中期比较普遍的心理反应。也就是说，瘟疫的主要社会情绪并不是一般灾难所常有的愤怒，而是比较纯粹的传染病式的恐慌。

　　除了恐慌以外，瘟疫在个人层面上也不可避免地会带来些许快感和自我确认。所谓自我确认，是指没有得病或者生存下来的人会觉得自己比较特殊，觉得自己受到神或者命运的眷顾。所以，在某种意义上，瘟疫会对个人的自我价值认同有一种确认甚至提升的作用。这进一步说明，瘟疫很难能唤起社会性的愤怒。

　　在瘟疫之中，人们往往看不见谁是敌人，因此也缺乏愤怒，在原则上就限制了瘟疫的社会意义。瘟疫的破坏力可能是自然灾害中最大的，但是它的社会效应却往往最小。这也许是瘟疫所特有的一种悖论。

　　从历史角度看，更多的情形是这样的：疫情一旦结束，人们的恐惧也就随风而逝，霎时间似乎恶梦初醒，什么事情也没有发生。人们重操旧业，而统治阶层也没有特殊理由去作反思和开启也许是必要的社会变革。

　　瘟疫的悖论是多方面的：在认知上，它有一种奇怪的张力，就是前面所说的“陌异感”——一方面花好月圆，一方面物是人非。另外一方面，它跟一般自然灾害不同，并不必然会暴露或者使人们注意到某些已有的社会问题。从时间角度看，瘟疫的来去也存在很大的认知落差。来的时候是大面积恐慌，去的时候是“草堂春睡足，窗外日迟迟”。正是出于这个原因，对瘟疫的认知及其社会意义往往会被夸大。人类从瘟疫中所得到的历史经验或者教训往往很小，甚至几乎没有。

　　但这种无意义性也有一个很重要的例外，即在特殊情况下，也就是在有外力干扰的情形下，瘟疫又可以深刻改变历史进程，如欧洲“黑死病时代”受外力干扰所导致的历史变迁。这里只想强调的是，瘟疫的意义有其深刻的不对称性：瘟疫来的时候天崩地裂，瘟疫一过就风轻云淡、歌舞升平。

　　总之，人类很少从瘟疫中得到过真正的教训，生存者可能会觉得自己比较特殊，甚至比较优秀，因此更没有改弦更张的必要。修昔底德就曾强调过这一点。也就是说，瘟疫有着其深刻的保守主义认知特征。在瘟疫之中，有时候会暴发宿命主义的态度和情绪，而这种宿命主义实际上表达的也是前面所说的认知意志和行为机制的瘫痪。这种瘫痪，有时候会导致极端的个人享乐主义。然而总的说来，这种悲催和享乐的钟摆只是暂时现象，很少会留下长久的社会效应。

　　说瘟疫没有愤怒，不等于说人们不会以愤怒的方式去宣泄瘟疫带来的各种情绪。瘟疫会产生一个特殊而且普遍的社会心理现象，即大家需要寻找“替罪羊”(scapegoating)——人们在灾难发生的情况下，特别是当没有真正敌人的时候，社会就会需要寻找“替罪羊”来承担这种特殊的社会或者情绪负担。这个现象，法国社会学家吉拉尔(R. Girard，1923—2015)有过深入研究，在此不赘。

　　事实上，寻找 “替罪羊”并不是一个简单的“甩锅”。后者只是逃避责任，而前者是一种深刻的社会运动。而所谓的“替罪羊”，也必须满足以下条件：第一，必须是他者，与主流社会、主流群体不一样的他者。第二，这个他者必须是无辜的弱者。第三，这个弱者必须有特殊性，而这种特殊性可以满足主流社会、主流群体的想象力。

　　寻找“替罪羊”是一种非常危险的社会游戏。它代表一种像病毒一样、一旦染上就难以摆脱的社会心理原则。西方文明的没落，特别是20世纪的两次世界大战，都与14世纪黑死病(鼠疫)所创造的精神遗产——反犹太人运动有直接关联。“反犹运动”的社会根源，就是“黑死病时代”所产生的寻找“替罪羊”心理机制；而它通过自身的变异和演绎，又发展成猎巫、种族歧视等一系列社会行为。本来，中世纪的犹太人是受欢迎的，因为“基督”就是犹太人。但是，在黑死病暴发以后，社会需要找“替罪羊”，而犹太人正好符合三个条件——是他者，是无辜的弱者，其宗教文化可以满足西方主流社会的种种想象力。这种“替罪羊游戏”一直延续到今天，从内部一刀一刀地撕裂了西方文明。

　　还有一个需要提到的认知现象是瘟疫的造神能力。瘟疫往往会创立新的或壮大已有的宗教崇拜。例如，“天花崇拜”就是人类历史的一个普遍现象(美洲除外，因为它在历史上没有天花)，中国、日本、印度、非洲都有各自的天花神。这种“天花崇拜”与“陌异感”也是有关系的。在瘟疫危机中，人们的不知所措决定了大家基本上靠卡内曼(DanielKahneman)所说的“第一思维系统”去考量世界。根据他的说法，人的思维系统有两个，第一系统是快速、情绪性的思维系统，主要表现为以我为主的前景推理；第二系统是缓慢吃力的理性思维系统，主要表现为抽象逻辑推理，特别是以概率分析为主要特征的非我数理推理。

　　由于瘟疫是典型的“无知之幕”。在疫情之中，个人及群体在理性上基本处于瘫痪状态，各种极端的、带有深刻保守主义特征的第一思维机制，即卡内曼所说的“直觉和偏见”(heuristicsand biases)会像洪水泛滥般地助长各种危险的疫情推理。在这种情况下，要在极短时间内寻找理性的危机处理或者哲学上所说的反思均衡，几乎是不可能的。

　　这种集体性第一思维模式本质上是保守主义的，并充满了各种各样实用主义的陷阱和诱惑。如果处理不好，会造成多重理性倒退和社会悲剧。因为，疫情本身会激化各种已有的社会逻辑和偏见，导致第一机制的畸形扩张和理性遮罩。当然，瘟疫的保守主义不是绝对的，当一个文明突然接触到另外一个文明，或者当文明内部已经出现某种范式转移的萌芽的时候，瘟疫却可以在外力作用下导致深刻的价值重估甚至文明更替，而不是简单的朝代更替。

　　历史上基督教文明的兴起和它最终取代罗马多神教，就与罗马帝国的瘟疫流行有实质性的因果关联。古罗马的“安东尼瘟疫”(Antonine Plague)，即皇帝奥理略(M.Aurelius，121—180)统率的军队在班师回朝后带来瘟疫流行，加剧了古罗马文明与基督教文明的碰撞。从亚西亚传来的基督教文明一开始是备受打压的，但在帝国瘟疫的笼罩之下，基督教的救死扶伤、互助和临终关怀形成了一种不可抗拒的外力，也就是一种新的文明模式。这在很大意义上导致了基督教的最终胜利和对古罗马多神教的征服。

　　同样的情形在16世纪的美洲重演。西班牙殖民者科提斯(H. Cortes，1485—1547)只带了几百人的小分队加上无实战意义的火铳就轻易征服了拥有几百万人的印第安文明。他之所以能够征服强大而且尚武的阿兹特克帝国，就是因为欧洲人身上带有天花，而印第安人是没有经历过天花的“处女社群”(virgin population)。当印第安人从欧洲人身上感染天花以后，如秋风扫落叶般地大批死去，而外来的白人却神奇地无一感染。这对当时的印第安人来说，是一种毁灭性的心理打击，给印地文明造成了一种不可挽回的创伤——误以为白人的上帝是真正的上帝。于是，社会迅速从内部瓦解，印第安文明一夜之间崩塌。这种瘟疫心理认知对古代文明的摧毁力是今天难以估量的。