根据日本最新高中《学习指导要领》（2018年修订版）的规定，自2022年4月新学期起，将原来高中历史教学中的近现代“日本史”和“世界史”两个科目融合成一门新的必修科目——“历史综合”，此举并非表明日本不再重视世界史教育，而是带有培养国民从世界视野重新思考过去以民族国家为单位来认识历史的意图。不仅如此，如何在“世界史”的框架下，整合性地理解日本历史，这些问题引发的讨论超越了狭义的历史学界，其他社会科学领域的学者也纷纷着眼于“世界史”，将诸多问题放入“世界史”的范畴进行思考。无论是从当今的时代状况来看，抑或是从历史研究的现状来看，这种动向都具有一种必然性，即人们意识到世界步入了新的阶段，应通过“世界史”来思考并认识世界。
一直以来，日本被视作非西方地区成功实现近代化的典范，它在近代国家框架之下所形成的历史，在动员国民参与对外战争之际，发挥着巨大的推动作用。与此同时，日本国家的历史也与“世界史”连接起来，即通过解释“世界史”来争夺历史的主导权和文明的话语权。近代日本在先进的西方与落后的非西方这种二元对立的世界认知背景下，赋予自身一个特殊的位置，并形成日本特有的世界认识。对日本近代以来“世界史”认识的研究，已有一些成果，多集中于从历史教育的角度，对日本世界史教育的演变过程以及亚洲观进行考察，或侧重于探讨著名历史学家有关世界史像的构想与研究。鲜少关注日本知识分子“世界史”认识的变化，以及其背后潜含的意图，特别是近代初期知识分子的世界历史认识对战时“世界史”话语建构的影响，并未引起学界足够的重视。本文拟通过考察近代初期日本知识分子的世界历史认识，厘清他们的世界历史认识及话语的衍变理路。希望通过本文的论述，能对我们系统性地思考近代以来日本“世界史”话语建构的脉络有所助益。
一、近代前夜日本传统世界观的动摇
在19世纪中期之前，“华夷”是日本人认识世界的重要观念，日本模仿中国王朝的华夷秩序，形成了以日本为“华”“四夷八蛮皆仰我末光”的“日本型华夷意识”。而自18世纪后半期起，西洋列国的舰船频频出现在日本近海，“西洋”逐渐进入了日本人的视野。正如宽政年间的经世奇才林子平在《海国兵谈》（1786）中频繁使用“外寇”“欧罗巴”等词语那样，“日本”与“外国”的鲜明对照为他们筑起了强烈的海防意识。与此同时，以本居宣长为集大成者的国学也异军突起，强烈要求去除长期浸染日本人心灵的“汉心”，通过探求日本的古语和古意、古道，树立与“唐国”相对的“皇国”意识。进入19世纪后，水户学的兴起使海防意识与“皇国”意识联结起来。藤田东湖的《弘道馆记述义》（1846）被誉为水户学的代表作。在这部与会泽正志斋的《新论》（1825）齐名的“尊王攘夷”论中，藤田也将日本称作“神州”，他秉承“传统”的华夷观念，主张“神州自神州，西土自西土，彼指我为外，我亦斥彼为下”，并明确阐释了“尊王攘夷”的概念。
不过，真正从根本上颠覆日本知识分子华夷意识和世界认识的，是清王朝在鸦片战争中的惨败。如果说，1840年鸦片战争的爆发意味着中国的历史正式被汇入以欧洲为中心的世界历史，那么，中国在鸦片战争中的惨败则促使日本人对中华文明在世界历史中的有效性产生了怀疑。幕末时期的儒者、昌平黉学生寮舍长斋藤竹堂曾不禁发出疑问：“至以无礼无义之丑虏而挫衂堂堂仁义大邦，是亦何也？”他“反复考之，而后知清英之胜败利钝，在平日，而不在鸦片之事也”。他认为，华夷观念导致中国陷于被动挨打的处境，称“宇宙万国风土自异，孰夷，孰夏，而汉土常以中夏自居，侮视海外诸国如犬彘猫鼠冥顽不灵之物”。在鸦片战争的冲击之下，华夷秩序这种具有典范性的价值观念受到挑战，同时也催逼着身处危机之中的日本人必须有所思考，清朝“虽以大国之势未能抵御英国兵力”，何况岛国日本？——“祸将及至神州，忧虑之尤至者也”。如何重新认识日本与世界的关系？首先需要通过编纂世界地理图志，为人们提供一副新的世界图景。兰学家箕作省吾的《坤舆图识》（1845）便是这一时期地理图志的代表。在箕作等人看来，“神州位四海之中，当万国之冲……但其特立不修外交，于自守之道绰然有余，而于万国人物情状茫乎不能辨者，邦人之通患也”，故他们不再“执古图”，而是在参考西人地理图志的基础上编写出新的历史地图志，系统地介绍了世界各国的概况，“环视窥望于外者”，以备不虞。不只是兰学家所编的世界地理图志，魏源的《海国图志》和徐继畬的《瀛寰志略》等中国人所著的地理图志，也为日本人开眼看世界提供了重要的窗口。这些地理图志不仅促使“天下之士慨然兴敌忾之气、折冲之志”，而且迫使他们开始超越幕藩和日本的视野，从整个世界的角度来看待日本所处的位置。
1853年佩里叩关使得日本人的危机意识到达顶点，一方面，这种危机感进一步激发起所谓的“皇国”意识，唤起人们对自身历史的关心。骤变之下，人心骚动，唯有通过回望民族历史，才能镜鉴今时。幕末的知识分子尤其对日本的“上古”时代，以及对最能体现日本独特性的天皇产生景仰之心。于是，“华”与“夷”的关系逐渐转变为“皇国”与“夷狄”的关系，这种意识最终有力地促成了以天皇为首的明治新政权的建立，从而打造出近代天皇制国家。另一方面，日本人也意识到日本原来不过是世界万国中的一个国家，他们开始在这一大背景下思考日本的命运及日本与世界的关联。这一时期的日本精英阶层逐渐形成一种在世界历史范围内直面日本危机的世界历史认识。国学家竹尾正胤的《大帝国论》（1863）正是一部展现幕末变革时期知识分子世界观的典型代表作品。他这样论道：“凡此一地球之中，西夷等称帝国者有六国。所谓亚细亚洲之中有皇国、中国，欧罗巴洲有德国、土耳其、俄国、法国，即为上述六国……然独我大皇国乃贯通于全世界之坚固的大帝爵国，中国、德国、土耳其、俄国、法国之类乃私自妄称之伪帝国。”虽然受地缘视野和知识局限，他所表述的“帝国”论存在诸多问题，但却体现了他头脑中已经形成的一种世界之于日本、日本之于世界的认识。面对西洋列强的觊觎，他以强调日本“万世一系的皇统”的历史来对抗他国王位篡夺的历史，在找寻民族历史正当性的同时，欲重建日本在世界秩序中的政治正当性。
然而，潜藏的民族危机最终变为现实。经历了1863年萨英战争和长州藩炮击洋船的沉重打击后，日本的精英阶层意识到日本与西洋之间实力悬殊，岌岌可危之际，不能再继续封闭国门，必须启动转型，走向世界。明治维新之后，日本开启了国家建设的步伐，强力推行殖产兴业、富国强兵、文明开化三大国策。西洋不仅成为日本追赶的目标，同时也是日本的竞争对手。当日本走入世界后，日本的历史已不再完全属于日本的时刻，它开始被以欧洲为中心的世界历史所定义。为在历法上实现与西洋的统一，1872年5月，日本将过去使用的太阴历更改为太阳历，正式将日本与世界时间保持一致。与鸦片战争后中国历史被汇入世界历史，东亚被组合到世界秩序中一样，日本的近代史是以日本被组合到世界秩序中、被编入世界历史开始的。甚至可以说，日本的近代化意味着其主动走向发源于欧洲的“世界秩序”和“世界史”。
二、近代初期日本各界历史意识的勃兴与世界史的书写
在日本由前近代向近代转型的过程中，历史意识也日渐勃兴。近代日本思想家冈仓天心看到了历史意识在明治维新的过程中所发挥的作用，他认为，赖山阳的《日本外史》等作品使历史精神浸透进武士的灵魂，“历史精神已手持长矛准备就绪，而且这矛锋韧无比”，在西人出现在日本地平线之前已离开剑鞘。明治时期的政治家福地源一郎也指出，水户藩的《大日本史》、赖山阳的《日本外史》等历史著作中散发着“勤王精神”。史学评论家竹越与三郎同样认为，以上历史著作培养了幕末的勤王论，是阐述皇室为日本正统主权者的史书。正如福地源一郎所强调的，西洋诸国强制要求与日本建立外交是德川幕府衰亡的重要原因，这种转型时期日本知识分子在审视世界与学术著述当中展现的历史意识和历史精神，多以与世界的关联为背景，即在世界大势中，思考并阐释本民族在世界历史中的地位和命运。
如何在世界大势中思考国家的命运？这就需要人们于纵横观瞰中溯源探流。诚如近代日本著名的思想家、政治家杉浦重刚所言，“学者之急务在知未来，知未来之道在知既往，知既往莫若修历史，历史是开辟已来人事之记载国家之所以兴亡、事业之所以盛衰、人类之所以增减，历历经验存焉”。转型时期的知识分子以历史作为应对时世的重要资源，通过回瞰本民族的过去，识辨历史与当下之间的连接，从而为自己确定方向。这一时期，历史意识的勃兴，首先体现在明治政府对修史工程的重视。在明治维新实施改元的次年2月，太政官向昌平黉和开成所下达继承“六国史”以编修“正史”的指示，并为此设立了史料编辑国史校正局。同年4月，明治天皇下达委任三条实美为国史校正局总裁的“修史之诏”，强调“修史乃万世不朽之大典，祖宗之盛举”，并要求修史“须速正君臣名分之宜，明华夷内外之辨，以扶持天下之纲常”。从上述三条要求中可以看出，维新政府其实是想赓续六国史的文脉，仿照中国正统史学观念，通过修史来明确新政权的正当性。值得一提的是，新政府的修史事业并没有面向世界局势，仍以“明华夷内外之辨”为宗旨。与此形成鲜明对照的则是民间对外国历史和世界局势展现出的狂热兴趣。早在幕末时期，福泽谕吉就已出版《西洋事情》（1866—1870），用简明易懂之语向民众介绍了西洋各国的政治、兵制、学校等情况，虽主要讲述构成西洋社会的诸多制度和理念，却也取历史视角以做简略说明，丝毫不掩其世界性的视野和历史意识。
历史意识的勃兴，尤为体现在包括历史学家在内的众多知识分子所撰写的各类历史著述中。自维新之后，西潮汹涌而至，越来越多有关介绍西洋情况的书籍被引入日本，并被翻译出来。对知识分子而言，书籍中记载着古今万国之事，然书海浩瀚，“能达其目的者，唯在于历史”，这是因为，历史“记载了世界自创造以来的事迹，详述了古今万国之盛衰兴废”，可谓“国家大典也”。在这样的认识之下，《泰西史鉴》（1869）、《英国史略》（1870）、《日耳曼史略》（1871）、《希腊史略》（1872）、《罗马史略》（1874）、《法国史略》（1878）等各种译自西洋的史作相继面世，西洋历史和西洋史学逐渐走入人们的视野。与此同时，一部部以“万国史”冠名的教科书和历史书籍也不断推出，载述着知识分子对世界历史的理解和认知，并形成了一个“万国史”百花争放的时代。
最早在书名中使用“万国史”的，是启蒙思想家西村茂树于1869年出版的《万国史略》。该书编译自爱丁堡大学通史讲座教授亚历山大·弗雷泽·泰特勒（Alexander Fraser Tytler）的《Elements of General History》，主要叙述了人类自诞生初始至17世纪西洋诸国的历史。西村虽将译作题为“万国史略”，却省略了日本和中国的历史。之所以做这样的安排，并不是因为他有意无视日本史和中国史所蕴含的智慧。作为一名儒教色彩较为浓厚的启蒙思想家，西村强烈地意识到，维新后的日本将逐渐与欧美列国为伍，当务之急是要使国民具有“世界性的智识”。他这样说道：“历史有本国史，亦有他国史，资古以鉴今，则本国史之用。资彼以鉴己，则他国史之用。”在西村看来，仅读本国史并不足以汲取世界历史知识，也无法拥有世界视野，应转向“万国史”以他国为鉴。后来他对该书加以校正、考订，最终完成《校正万国史略》（1875）。自西村的“万国史”而起，启蒙思想家、法学家箕作麟祥也编译有《万国新史》（1871）。此外，文部省还刊行了《史略》（1872）、《万国史略》（1874）等有关“万国史”的历史教科书。这些“万国史”与引入日本的教科书式的英美史书，构成了“明治前期多数书生认识西洋的基础”。此后，各类“万国史”层出不穷，一时蔚为大观。“万国史”这一名称也随之迅速普及开来，表明知识分子的头脑中已经形成一种谱写世界历史的觉悟。
“万国史”成为近代初期日本知识分子认识世界的历史性概念。在他们看来，所谓“万国史”，是指“书写世界各国之事的书籍”，换言之，从地理意义上的“万国”概念拓展出相应的历史意涵，以此涵括世界各国的历史。不过，也有知识分子对“万国”的概念提出质疑，如福泽谕吉指出，《万国公法》或“万国普遍的权利”等称之为“万国”的概念，“并非指世界万国，只是通用于耶稣宗派诸国”中的用法。也就是说，“万国”这个概念本身就体现了西方中心主义的世界观。因而，明治早期的知识分子并未完全将日本史囊括进“万国史”中，更多时候，“万国史”被视作西洋史。
三、“万国史”时代日本知识界的世界史认识：从“他山之石”到“世界之日本”
为何在明治初期的“万国史”中，不见日本史的踪影？这主要有两方面原因：一是，如文部省编写的《万国史略》，为凸显“国史”的特殊性和重要性，将日本史单独列出，这也与当时日本“学制”背景下日本史与“万国史”并列的历史教育模式有关，因此，即便如美国的历史教科书《彼得·帕利万国通史》（Peter Parley’s Universal History）等原著中包含有对日本历史的叙述，但在寺内章明翻译成《五洲纪事》（1871）后则删除了日本历史的相关内容；二是，早期的“万国史”多翻译自西人的史著和历史教科书，而这些作品谈及亚洲历史时，多以巴比伦、波斯、埃及等古代历史为主，较少涉及日本的历史。由此来看，这一时期的日本知识分子虽具有宏阔的世界地理视野，却多将“万国史”视作外国史，并与日本史并立，这种态度并不是表明他们不具有世界历史意识，恰恰相反，而是由于他们的世界历史意识促使自我意识更为清醒，即认识作为“他者”的历史所昭示的异质文明是日本走入世界的一个手段。
日本史与“万国史”并立的认识，随后被逐渐扭转，即日本史也是“万国史”中的一部分。如曾担任明治政府开拓判官的冈本监辅，在其由汉文所著的《万国史记》（1878）中，将日本史纳入“万国史”，称“皇国史乘甚备，人人记之，不要赘言，然既题曰万国史则不得自异提纲摭要”，并从天御中主神等“三神”开启的“皇国史”展开他的万国历史叙述。其实，用汉文书写世界历史也反映了当时一部分日本知识分子的企盼——不只是希望日本人，也希望中国人能了解世界的历史。这一时期，在强势的西洋文明的高压面前，知识分子通过回瞰本民族历史足迹，力图凝聚民族认同，《日本史略》（1876）、《日本史要》（1878）、《日本史记》（1884）、《日本史学提要》（1886）、《日本史纲》（1888）等各类日本史著述可谓汗牛充栋。与此同时，为了不隔绝于世界历史，在世界历史中寻找本民族历史的正当性，也需要知识分子将日本史编入“万国史”中，从而争得历史话语的主动权。
近代初期涌现的“万国史”多以西洋历史为中心进行叙述，尤其是，早期的“万国史”并未完全摆脱带有圣经色彩的西洋叙事方式。如在文部省版《万国史略》和西村茂树版《校正万国史略》、田中义廉的《万国史略》（1875）、牧山耕平的《巴来万国史》（1876）等历史教科书中，亚当和夏娃被视作开天辟地、创造人类世界的始祖，并以其作为世界历史的开端。而在1880年代以后的“万国史”中，这种基督教式的叙事方式才逐渐淡出视野。那么，由日本知识分子所编写的“万国史”又呈现出怎样的特点？在此，主要以天野为之的《万国历史》（1887）、长泽市藏的《新编万国历史》（1892）、木村鹰太郎的《万国史》（1897）等三部明治时期影响较大的“万国史”为例进行探讨。
这三部著作基本上采用三段式分期法，只有木村在近世历史的基础上延伸到了他所处的时代。从内容来看，虽然侧重点和叙事方式各有不同，但仍以西洋历史为主。即便从古代亚洲历史开始叙述，却不见中国和日本等其他东洋国家的历史，并且，中世史和近世史皆无亚洲的踪迹。毋庸赘言，他们的“万国史”皆参考了西人的史著，受到西洋历史观的影响，即亚洲历史是世界历史的前史，上古时期之后的亚洲历史已处于“停滞”状态。他们果真没有意识到包括中国和日本史在内的东洋历史的缺失吗？答案自然是否定的。面对西洋文明“影响世界万国并具备引领世界发展趋势之实力”的现实，天野为之发出悲叹：“东洋文化与东洋人民，于整个世界竟毫无关系，奈何于万国历史上徒留其名？”换言之，由于东洋诸国对于世界历史的进程并无建树，故在“万国史”中不予论述。无独有偶，长泽市藏也指出：“万国史所论者，乃关乎社会全体进步并造就今日形势之国民也。”基于这样的认识，他也将东洋诸国摒弃于“万国史”之外。关于这个问题，木村的回答则稍显不同，他认为，“万国史”虽必须详尽记载世界各国国民的历史，然并非所有的他国国民历史都具有研究价值，而他的“万国史”就是要省略那些“对于吾人利害少、且对文明进步毫无贡献之国民历史”。他明确强调“古来关乎吾人之利害，又助益于文明进步之国民，主要是东洋人与西洋人”，因此主张宜将这两类人种的历史分为东洋历史与西洋历史。历史学者满井隆行将该书归纳为“日本主义”“排基督教”“国权主义”“东西文明融合”四个特点，并认为从该书中可以看到“昭和时期东西文明融合论与极端国家主义教育理念的原型”。据木村所述，之所以使用“万国史”的书名，不过是顺应了时代潮流。但不管怎样，他仍是清楚地意识到，“万国史”绝非“雅利安种族的历史”，也绝非“以西洋为中心”的历史。
以上三人围绕着包括日本史在内的东洋历史是否编入世界历史所表现的曲折心路，一方面表明自以西洋为中心的世界历史书写引入日本后，无论是在时期划分方面，抑或是内容构成方面，都深远地影响了日本人的世界史认识；另一方面也表明在源于西洋强势的世界史话语笼罩之下，日本知识分子表露出一种主体性的焦虑。这种主体性焦虑与“文明史”观的引入密不可分。
四、“文明史”视角与日本知识分子的主体性焦虑
明治时期日本知识分子所著的“万国史”在不同时期呈现不同的面相。历史学者南塚信吾认为，自1880年代后半期起，“万国史”摆脱了早期圣经色彩的历史叙事，“文明史”型的“万国史”成为主流。早期的“万国史”，不仅承袭了基督教式的世界观，而且多围绕各国统治者的历史事迹等政治史展开叙述，启蒙主义色彩浓厚。当基佐的《欧洲文明史》（永峰秀树译，1877）和巴克尔的《英国文明史》（土居光华等译，1879）陆续被人介绍到日本后，“文明史”（History of Civilization）的范畴也随之确立起来。文明史契合了近代日本知识分子想要从文明的角度重看历史的内心渴望，福泽谕吉的《文明论概略》（1875）就是以上述两部著作为蓝本写就的，他和盘托出了对东西文明的认知态度，“堪称一份思想观念上告别东方、投向西方的宣言”。这一时期还有多本以“文明史”“开化史”冠名的书籍问世，田口卯吉的《日本开化小史》（1877—1882）便是其中的杰作。
为何日本知识分子对文明史怀有如此浓厚的兴趣？我们可以从自由民权运动家土居光华自述的读史心路历程中看出端倪。自幼爱读和汉史书的土居，逐渐发现东洋历史“对今日社会无关痛痒，对文明污隆毫无影响”，于是认为这些史书不值一读，随后开始涉猎西洋历史，然戈德里奇、泰特勒等西洋名家的史著不过是在记录华盛顿叛英、拿破仑讨俄之类的历史事件，与和汉历史并无不同，顿时“大失所望”，直到读了巴克尔的《英国文明史》，才有“心目洞开”“从暗夜走向黎明”之感。正是基于这样的认识，他才翻译了巴克尔的著作。可以说，文明史满足了文明开化过程中土居光华等知识分子迫切了解西洋何以强盛的求知欲。历史学家永原庆二指出，当时的日本知识分子之所以高度关注文明史，也与他们意图“排除自闭自大的本国中心史观，在世界历史中重新认识本国”有关。
对近代日本影响较大的文明史型“万国史”，则是美国史学家威廉·斯温顿（William Swinton）的《世界史纲》与英国史学家爱德华·奥古斯都·弗里曼（Edward Augustus Freeman）的《历史概说》。前者有《万国史直译》（西山义行译，1886）、《须因顿氏万国史》（植田荣译，1886）、《斯氏万国史鉴》（井土经重译，1886）、《万国史要》（松岛刚译，1886）等十多种译本，后者则由关藤成绪翻译为《弗氏万国史要》（1888）。正如斯温顿所言，过去的历史多以帝王传记、朝代记录和战争纪事为主，并按时间顺序进行排列，但他的著作则侧重于叙述“贡献于世界文明进步的有力的国民制度和文明”，使读者知“其得失”，以“文明史”的论述方法“资后进子弟之智德涵养”。斯温顿所谓的“历史”，虽然宣称其记录的是“国民即文明人的”历史，但强调促进世界进步的则是“高加索人种”，即“文明世界的历史不过是雅利安人、闪米特人、哈米特人三人种的历史”，其中尤以雅利安人所发挥的作用最大，“雅利安人种立于世界进步的大剧场中，常常演绎其重要内容”。由此来看，斯温顿的“万国史”其实是从文明论和人种论立场出发的欧洲中心主义的西洋史。不过，比起人种主义的历史认识，日本的知识分子更为关注其文明论的一面，正如日本“今日之文明源于摄入欧洲文明，而欧洲今日之文明则起源于希腊罗马”这句话可谓道尽了植田荣翻译其书的动机。弗里曼的“万国史”也蕴含着鲜明的人种论的立场。从内容来看，《弗氏万国史要》“只叙述了欧罗巴洲诸大邦国及与亚细亚、亚弗利加州中密切相关的邦国之历史”，即以欧洲的雅利安种族及其后世移居于其他洲的同种族人的历史为中心来展开叙述。以上两部文明史型的“万国史”皆译自西洋人的史作。而在众多日本人编写的文明史型的“万国史”中，尤以经济学家、教育家天野为之所著的《万国历史》（1887）影响为最。天野在编写该书时，参酌弗里曼、斯温顿等多位西洋史家的世界史作品，聚焦于对整个世界的发展产生影响的西洋诸国的历史，舍弃了东洋诸国等与世界“整体的发展无关、未对整个世界的进程产生影响的邦国”历史。历史学者松本通孝认为，天野的《万国历史》是基于“明显的‘礼赞欧美’=‘劣亚’意识及西欧大国中心史观”编写的。天野之所以有这样的历史认识，除上述提出东洋对于世界历史的进程毫无建树的看法外，还有一个重要的原因就是，他基本上沿用了斯温顿等人的人种主义观点——高加索人种尤其是雅利安人构成了“世界文明的骨架”。
面对汹涌而至的欧风美雨，日本的知识分子较为普遍地认为，唯有手持“文明”利器，才能实现日本的“脱亚入欧”。因而，在以“文明”作为裁量是否助益于世界历史发展的准绳时，天野为之等人不可避免地会走向西洋人种主义的历史认识。不过，并非所有的人都如天野那般在西洋文明面前感到无力和自卑。文部省图书课课员木村一步译述的《万国历史》（1891）虽然也参考了斯温顿的著作，但将“在历史上登场的人种”分为两大类：乌拉尔·阿尔泰人种和高加索人种。前者包括中国人、日本人、蒙古人等，而在这一大类人种中，“尤以日本人和中国人称得上文明”。知识分子围绕着文明史打转，自然很难回避人种论的纠缠，尤其是如何定位日本人等东洋人种的历史位置，成为他们直面的重要课题。其中，教育家中原贞七编写的《万国历史》就对那些主张雅利安种族创造世界文明的“万国史”提出了抗议。他首先对欧化风潮席卷之下的“万国史”做了批评，“盖我邦学校教科万国史，概用欧美人著书，而斯因顿氏之书最行，间用邦人著述，其书多依样画葫，未有新出机轴者也”。紧接着，他在批判西方中心主义历史认识的基础上，提出了蒙古人种之于世界文明的作用：“欧美人常曰方今世界文明，一赖亚利安种族之力，非蒙古种族之所兴，故其著作皆记亚利安种族之事迹以为世界历史，置我蒙古种于度外，不列其间，殊不知蒙古种之开化与亚利安种之开化，各有特色，未始相让，而彼辈眼光如豆，暗于东洋历史，以至于此非可笑之甚耶。”
按照中原贞七的观点，“万国史”的主题是“综合观察世界人类全局的变迁发展，详查其中文明进步的联系”，而这种文明史的主体则是“人种的文明开化”。他对文明和世界历史为西洋所独有的历史认识提出抗议，并以蒙古种族之发达历程与雅利安种族“颇相类似”的理据，对抗西方中心主义的宏大话语。即“中国三代之开化等同于希腊之开化，秦始皇之一统与罗马恺撒之吞并相比亦不遑多让……特别是成吉思汗起于漠北，吞并亚细亚全土并席卷大半欧洲……雅利安种族望尘莫及”。类似的抗议之声也反映在大原贞马所著的《万国小史》（1896）中。大原指出，西洋的“万国史”皆无视蒙古人种的文明，其所谓的“文明”不过是白种人的文明，这是一种狭义的文明认识，如果要用“文明”一词来论断蒙古人种的文明和西洋文明的话，二者之优劣不相上下。只不过为便于论述，他仍遵从“万国史即西洋史”的观念来进行叙述。
回到中原贞七的《万国历史》。在为包括日本人在内的蒙古人种立论的意识之下，他将“万国史”分为上下两部，上部主要以中国史为主，对日本、朝鲜、印度等国历史也稍有着墨，下部则为西洋历史。应当注意的是，上部东方的历史也仿照西洋史的时期划分，分为上世、中世、近世三个阶段。“近世”尤以日本为主体展开，一直叙述到甲申事变。与中国历史自周代、朝鲜历史自箕子王朝开始叙述所不同的是，日本历史的起源则是天之御中主尊三神创造世界的“记纪神话”。对中原贞七而言，“国体”历史其实是“万国史”书写中不可欠缺的重要组成部分，这是因为，以西洋雅利安人种为中心的“万国史”“扬彼抑我”，“冥冥中养尊外卑内之俗，伤忠君爱国之风”。换言之，只有凭借冠绝宇宙的“神国”历史，标榜日本乃拥有“现人神”的特殊人种，才能唤起人们的“忠君爱国”之心。根据中原自述，他的《万国历史》的体裁其实源于国粹主义者三宅雪岭的构思，三宅原有“著世界人类全局之历史，以发挥蒙古种之开明”的意图，但后未成行，遂在关藤成绪的协助之下，由中原来完成。由此来看，中原的“万国史”认识在一定程度上也反映了三宅等批评欧化之风的国粹主义者的世界历史认识。欧化进程愈烈，保守主义思潮也随之抬头。三宅、中原等人透过文明史型的“万国史”，参透了其背后所潜含的西方中心主义的世界历史认识。他们觉察到这类“万国史”不仅否定了包括日本在内的东洋诸国的文明和历史，而且“文明”本身就隐含着对非西洋地区“野蛮”的认定。因此，中原等人编写的“万国史”，一方面载述着他们对日本国家历史和东洋文明的自我理解，另一方面也表明历史意识与民族主义的缠绕，在西洋强势的话语笼罩之下，必须防范西方中心主义的“万国史”对于日本人历史认识的影响，因而对于民族历史的强调，不仅是为了避免民族历史精神的丧失，同时也在一定程度上消解了知识分子对于日本在世界历史中缺乏主体性的焦虑。
结 语
发轫于明治初年的“万国史”，不但为近代日本人揭橥了民族历史以外的世界历史的框架和内涵，而且为他们提供了重新审视民族历史和思考未来命运的坐标。从最初以“万国史”作为“他山之石”寻觅民族出路的思想资源，到后来将日本史纳入“万国史”，阐发日本在世界历史中的位置，力图融汇于世界历史。面对西洋文明的高压和强势的话语生态，日本的知识分子一时不遑还手，多依从西方中心主义的叙事方式，甚至将日本史摆在世界历史的边缘。但从翻译到自写“万国史”的过程中，文明史型的“万国史”逐渐引起了他们的文化自觉和文明省思，他们认识到，唯有积极将包括日本历史在内的东洋历史编入世界历史，才能稍微缓解主体性的焦虑。然而，正如天野为之所感叹的“若要编述东洋的历史，唯有记载东洋特别的历史。若要使万国史中闪耀着日本国名的赫赫之光，唯有使日本人民成为对于世界产生重大影响之人民”，知识分子所关切的是，只有拥有“支配”西洋文明之风潮的“实力”，才算是真正走入“世界史”，才能彻底消除这种主体性的焦虑。特别是，为了确认甲午战争在世界历史上的意义，知识分子必须改写“万国史”，以日本人的视野来看待世界历史的进程。而兰克的“世界史”概念则为他们重新开启了另一种世界史认识的视野。从最初通过万国史寻觅日本的出路，到日俄战争后改写日本中心主义的“世界史”，与“帝国日本”的崛起相伴而生的，是日本人愈加汹涌澎湃的“世界史”意识。他们将“国家”的历史与“世界史”连接起来，通过解释“世界史”来争夺历史的主导权和文明的话语权。伴随着“军国日本”的崛起，特别是日本在九一八事变、退出国联、七七事变等一系列事件中所展现出来的“列强”风貌，精英阶层“自觉地”意识到亟须重新定义“世界”和“世界史”的概念，他们开始关切“世界史”的转换问题，面向西方要求重构“世界史”的欲望日益强烈。
（作者周晓霞，系天津社会科学院亚太合作与发展研究所副研究员）
