摘要：关于徽宗改元大观的直接动因，史籍中的记载都指向了彗星“天变”。不过，如果深入考察此次改元典故所出，以及北宋中期以降宋人有关《易·观》的经解，联系经解与政治的双重背景，就能够对大观改元在政治上所宣示的意味有一定新的认知，即天变的出现对君臣上下提出了警示，急进的“绍述”政治需要逐渐放缓，应当探求良善的治道以推行风教，而完善制礼作乐便是徽宗试图寻找的“神道”。基于此，徽宗及其朝廷从崇宁到政和的种种作为，亦可在追求“大观”之位的目标下进行理解。
关键词：《观》卦 改元 政治文化
一 崇宁五年天变与大观改元
关于徽宗改元大观之直接动因，史籍中的记载都指向了天变。崇宁五年（1106）年初出现了较为凶险的天象，即“彗出西方，其长竟天”——这是自绍圣四年（1097）以来有记录的首次彗见。向来重视上天征兆的徽宗未敢怠慢，“默思咎征，尽除京诸蠹法，罢京”，而有学者甚至将该年天变之后蔡京第一次当国的结束称作“政变”；此外，还有避殿减膳、求直言、赦天下等长久以来的例行举措。或许由于这一系列应对，《铁围山丛谈》才径言：“彗出，乃改明年为大观。‘大观’者，取《易》‘大观在上’，但美名也。”而同年七月，当宋廷上下为可能出现的凶象而颇感不安之时，“日当食不亏”，可谓化“险”为夷。据《宋史》记载，七月壬寅，亦即该月朔日“日当食不亏”的十二日后，“诏改明年元”。
由于目前徽宗朝史料缺损严重，尚未能寻得改元相关的事先讨论过程，以及正式制诏，只能看到保留在《宋大诏令集》中的《改大观元年赦》，兹引全文如下：
门下：朕膺盈成之基，式顾之训。奉承大业，抚宁四方。若涉渊水，罔敢豫怠。永惟继志之重，深念守文之艰。总揽万微，缉熙百度。勤于政，庶以图天下之佚；俭于家，庶以资天下之丰。昭恩信以怀戎，敦廉耻以励俗。乃正律度，乃宾贤能，八年于兹，海内绥靖。兵革不试，囹圄屡空，边陲妥安，年谷丰稔。乾端垂象，日当交而不亏；坤厚荐珍，禾与芝而并秀。顾岂眇躬之克享，实赖吴穹之博临。嘉与群黎，导迎景贶。是用因三朝之庆会，顺一气之发生。易冠元之名，覃作解之泽。既革而当，惟新是图。可大赦天下：云云。於戏！发政施仁，任德以承于天意；赦过宥罪，好生乃洽于民心。诞敷纯被之恩，益广布新之令。更赖百官修职，三事协恭。时若熙丰之大猷，共济唐虞之极治。咨尔多士，咸体朕怀。
由于赦书是展现改元后施行“仁政”的手段之一，所以在该赦文中并未对年号之由来作过多的解释，但从其中特意提到的“乾端垂象，日当交而不亏”可以看出，宋廷君臣对当年七月“日当食不亏”一事也相当重视。在现存史料中，我们可以看到一些“日当食不亏”后群臣表贺、称贺的记载，可见在时人看来，此事并非异象，某种程度上甚至可以看作吉兆。联系时事可知，自元符三年正月即位至崇宁五年，通过施行“党禁”等举措，以徽宗、蔡京等为统治主体的朝野基本稳固，“总揽万微”，大抵所言不虚。而当年频见的异象容易造成朝野心态的变化，尤其诸不满蔡京所为者可借“求直言”之机发表议论，甚至有可能形成对政治局面的挑战。在此时选择改元，应是借以转换运数，进而缓解朝野上下紧张感的手段之一。当然，“时若熙丰之大猷，共济唐虞之极治”继续宣示着对“绍述”这一“国是”的坚持——这样来看，蔡絛仅言“但美名也”，或许是有失深思的。
至于时人对此次改元的基本观感，在两份难得的贺表中的措辞或可资一窥：
刘安节《大观改元贺正旦》：维绍休于烈考，以钦命于昊穹。正月始和，茂对乾元之首；大观在上，一新涣号之孚。
王安中《谢大观改元赦表》：窃以正月始和，于焉布德而施惠；大观在上，所以藏用而显仁。惟好生之洽民心，则设教而服天下。……授朔又朔，乃推策以端朝；开天之天，因纪年而示象。肆覃睿泽，以格欢心。罔不惟刑之恤哉！兹谓有孚而颙若。臣外叨分阃，任实近民。仰宣作解之慈，共睹观生之庆。
刘安节此时约是诸暨县主簿任满，将“出按学官”，王安中则约任大名县主簿，皆属初入仕途、尚未改官的选人。总的来看，二人当时处在仕途的起始期。从以上引文可见，二人皆引用了“大观在上”，这是《观》卦的彖辞。出现包含相同元素的行文，可能是旨在应和改元诏中的措辞，也可能表现了群僚看到此年号后的自然联想。尽管事例有限，但由此似乎可以认为，蔡絛指出的“大观”年号与《观》卦有联系的说法当不虚妄。
既然“大观在上”语出经文，那么，在北宋经解的语境中考察这句彖辞，乃至整个《观》卦在宋人思想世界中的一般图景，应是完整理解“大观”的内涵的基础性工作之一。
二 北宋经解中的《观》卦彖辞与九五爻辞
《观》的卦象为，坤下巽上。而阳爻在上、阴爻在下的卦象，不只《观》卦，尚有《姤》《遁》《否》《剥》，至于《观》“独不以阴盛为忧”，洪咨夔在为理宗进讲时这样说道：“二阳在上，四阴顺听于下，是上有阳刚之君，仪表一世，阴柔虽众，方将化而为君子之归，其为观甚大也。《观》合《巽》、《坤》为卦，以九居五，顺巽而中正也。循理而行，无所拂逆，可以怀天下，未足以观天下。观天下必中，且正大明当。天万物咸仰，一有偏倚，必有照临不及之地，此圣人所以为天立极也。”由此可知，《观》卦是“以九居五”，合于《乾》卦“九五，飞龙在天，利见大人”之义。但洪咨夔已处于南宋后期，这已是百余年间宋人部分认识的沉淀，因而需要回顾截至12世纪初期，随经学发展而变动的有关经解。
《观》卦的彖辞首云：“大观在上，顺而巽，中正以观天下。”如前述，这可能是“大观”年号的直接来源。在先宋的注疏中，“大观在上”与“顺而巽，中正以观天下”被分开诠释。关于前者，王弼仅提及“下贱而上贵也”，孔颖达作疏云“大为在下所观，唯在于上，由在上既贵，故在下大观，今大观在于上”。这些都仅提出了“大观”与居上位者的关联。及至北宋前期，这种联系有所延伸。比如范仲淹在非易学的“语义场”（或许源自其易学主张）中说道：“《易》曰：‘大观在上。’言天下所观在国家之为也。自古国家兴行风教，使天下观之，必先乎庙。”这基本上是以“大观在上”涵盖了对整个《观》卦的理解，并将中古注疏中指向不够明确的“上”具化为“国家”，无疑表现出现实感。而在宋代儒学复兴背景下，较早完整地对《观》卦这首句彖辞进行阐释的，则是与范仲淹同时代的胡瑗：
“大观在上”者，谓此卦以二阳居于上，临观于下，使其教化浃洽，而天下之所观仰也。“顺而巽”者，此以二体而言，下坤为顺，上巽为权也。夫圣贤之人，虽有刚明之德以临于下，然在乎不自尊大，不自高抗。凡所作为，皆用柔顺之道以下于民，则天下之民悦而从之，无所懈倦；而又示之以权变之道，使民由之而不知其所以然也。“中正以观天下”者，夫观有二义，以度而言之则谓之观，以目所观亦谓之观也。此一句指九五而言，盖以阳居阳，又处上卦之中，履至尊之位，有大正大中之德以临于天下，使天下皆有所观法也。
胡瑗的解释紧密结合卦象，建立了阳爻、阴爻的分布与彖辞之间的关系，并指出适用的主体乃是居“至尊之位”的“圣贤之人”，无形中将关于“上”的理解引向君王，进而提示“柔顺”与“权变”作为《观》卦之“教”。此后，程颐将胡瑗的说法简化为：“五居尊位，以刚阳中正之德，为下所观，其德甚大，故曰大观在上。下坤而上巽，是能顺而巽也。五居中正，以巽顺中正之德为观于天下也。”明确了对“中正之德”的强调，其门人亦基于此说有所阐发。如杨时解作“二阳在上，居中履正而得尊位，下之所观也，故曰大观在上”，又是更为简易的说法。而郭忠孝则在《观》卦各爻辞间区别出了层次，即“在下而观上谓之观，童观、窥观、观国之光是也；在上而眡下谓之观，大观在上、观我生、观民是也。故在下者观上之好恶，而风知所移；在上者不求于下，至诚以示之而已，故曰大观在上”。由此可知，郭忠孝将初六、六二及六四三爻的卦辞对应“观上”，彖辞及六三、九五的卦辞对应“眡下”，在对举中暗示君王应以“示诚”使民知其“好恶”。只是杨、郭等人的经解鲜有后继者。总的来说，在程氏理学的脉络中，有关“大观在上”的注解日益强调上下间的互动，试图形成以上化下的统治格局。这些认识也通过南宋日益高涨的理学运动，成为后世心目中宋人的主流观念。
然而，在相对多元化的北宋学术界，程学之外，新学的相关经解也不容忽视，只是目前较为完整流传下来的，仅有龚原、耿南仲二家之说（横线为笔者所加）：
龚原：观生于有所观。观者，有所示也。大而在上者有所示，则小而在下者观之也。虽然大者在上，而不得位，不足以观也，《剥》是也。在上而非大者，亦不足以观也，《大壮》是也。二阳得位而在上，四阴在下而观之，此足以观也。故曰“大观在上”。大观在上，有位而已矣。有位而无道德以示之，则虽有观焉而不及化，故曰顺而巽中正以观天下。顺而巽者，以道因民也。中正者，以德观民也。
耿南仲：观者，显此道以示天下，而天下观之以化也。夫化之可以成也，观感而已。以龟之相顾，鸠之相视而化，则圣人之于为天下，固可使观而化也。将使之观而化，则何俟乎钳键而驱率之哉？顺而巽以辅其自然，斯可矣。顺而巽者，道也。中正者，德也。所贵乎极者，谓其可以取中也。所贵乎表者，谓其可以取正也。以中正观天下，是犹建极立表于民上耳，其孰有不属目哉？
龚原与耿南仲都主要活动于北宋后期，因而可以看作崇宁、大观的共时亲历者。两相对照，二人对“示”“化”“道”“德”等词语的使用有相近之处；而在龚原解说中出现的“得位”“有位”等，事实上也可以在耿南仲对其他卦象的注解中看到。如此，二人对“大观在上”的理解应该可以认为是接近的。综言之，新学也要求上位者以道德示下，从而引领教化，表面上看似乎与理学的脉络有类似之处。但是，新学似乎更强调“位”的获得、“中正”（与主张折中、调和的建中靖国之政无关，而是君王的独尊之位）的建立，是进一步教化万民的前提，尤其耿南仲还使用了“极”这一表述。因此，尽管新学的表述中亦能看出“有位”并不自然引出有“道德”，但其经学主张中并不能表现出如理学般的明确。
要言之，相较于徽宗日后标榜的、同样源自《易》的“丰亨豫大”的经解，各家针对《观》卦彖辞首句的注解，大多表现出谨慎的态度，并无过多演绎，其共识表现为对“在上”者具有的崇高地位，及其对教化的引领作用的体认，因而似乎深意无多。而在该卦的各爻中，九五由于地位特殊，有关其爻辞的解读亦需要考察。
“九五，观我生，君子无咎。”——“观我生”亦见“六三，观我生，进退”，“君子无咎”亦见“上九，观其生，君子无咎”。前者是处在下位的《坤》卦的最上一爻，因而带有瞻前顾后以决定“进退”的意味。后者则不同，其行为的施行主体为天下，某种程度上可以看作九五的延伸。职此之故，九五一爻毫无疑问是历代注解中最受强调的部分。这一点，王弼在注中已尽数表露，即：“居于尊位，为观之主。宣弘大化，光于四表，观之极者也。上之化下，犹风之靡章，故观民之俗以察己之。百姓有罪，在于一人，君子风著，己乃无咎。上为观主，将欲自观乃观民也。”如此盛词之下，倾向于“从某氏一家之说”的孔颖达，其作疏的余地已然无多。而胡瑗的解释则更具现实感：
九五，居至尊之位，为天下之所观仰也。风教号令一出于己也，是以下观于民，若民善则知己风教之善也，民恶则知己风教之恶也。然而九五履正居中，而又处至尊之位，以天下之大，或风教有未至，奸邪有未去，习俗未尽善，礼乐未尽兴，则皆其咎也。然九五能观察于民，而修饰于已，使向之未至者，皆趋于道，是君子居之，则得其无咎也。
胡瑗在这段文字中一方面将“风教有未至，奸邪有未去，习俗未尽善，礼乐未尽兴”作为“咎”的表现提出，另一方面则强调君子居九五之位方能切实观民内省，以“道”行风教。循此释义，程颐也提到人君所为关乎“时之治乱，俗之美恶”，需要属意于天下之俗是否合乎“君子之道”，亦即理想的治道。对此，耿南仲解释道：
在下者常失于好进，好进则诱于前，而不复顾矣。在上者常失于好胜，好胜则过在身，而不能自检矣。六三，“观我生”，则非在上不能自明也。在下观我生也，此犹有折足之惧，而不敢必承也。在上者而观我生，则非盛德，孰能若是，于是称君子焉。六三“进退”未过，未有以施于民，其观我生则观诸己而已。九五既以加施于民，则我生宜观焉，所谓当于民鉴，视民知治也。
目前流传下来的耿南仲的《易》学著作是为进讲而准备的，故此处的解说具有比较丰富的细节。他在解说中首先分析了下“好进”、上“好胜”的常见过失，但“在上”者既有能力自省，又可以观察到“在下”者的不足。而其隐含的前提是，君王已有所作为——与六三爻辞不同——因而需要注重民众的反应，进而把握此后的走向。
结合此前分析的彖辞，可以认为，《观》卦的九五爻辞提供了与治道联系较为紧密的思想资源，既有对“在上”者地位的推崇，又对人君有所教示。故综上所述，截至12世纪初，在时人的理解中，《观》卦的彖辞及关键的九五爻辞意在表达这样的理念：君王为万民所观仰，身处高位，需要谨慎行事，时刻反躬内省，“中正”地推行教化。如此，结合前述崇宁、大观之际的时事背景，笔者认为，大观得以成为年号，其可能的表意指向之一在于，天变出现对君臣上下提出警示，急进的“绍述”政治需要逐渐放缓，并探求良善的治道以推行风教。不过，治道的问题无法单纯依靠经学获致解决，现实的政治局面、既往的政治实践，乃至君臣的行事风格都可能成为需要考量的因素。那么，具体到崇宁、大观之际，徽宗君臣的视线会聚焦于何处？
三 “神道”与“绍述”
综合以上两节的考察，笔者认为，“大观”在宋代经学“语义场”中的意味，与崇宁五年时北宋君臣所面临的局面有相合之处：天变警示时人对既往政策有所内省，以示知“咎”（前文提及的“默思咎征”的说法，或许可以为此作一注脚），进而探寻消弭凶象的治下之“道”。不过，年号的变更并不直接表明“道”的内涵，或者至多只能看作政治姿态的宣示，而时人对于经学论说与政治实践耦合途径的选择应是颇为慎重的。那么，《观》卦自身是否提供了某些启示？前文在分析《观》卦彖辞时，重点放在与年号可能直接相关的“大观在上，顺而巽，中正以观天下”上，至于该句后面的内容，即所谓“观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”，或许可以引发宋代身处官僚群体以及知识阶层的士大夫们的某种独特联想，因为在此前曾出现过一次与此存在微妙关联的具化的政治文化实践。
在时人的历史叙述中，“神道设教”的说法与真宗朝规模盛大的天书神降、东封西祀等活动联系起来，而后者是颇为学界关注的史事。既有研究的基本共识在于，真宗希望借此举宣示王朝的政治合法性、权威性，塑造新朝的礼仪秩序。新近的研究则分析认为，“神道设教”是太祖、太宗直至真宗为实现太平治世所凭借的重要手段之一，君臣普遍将其具体化为“祭神祈福”，而神祇的内涵并不固定。尽管《易》在文字表述方面艰深古奥的特点往往引起解释的不确定性，但不可否认的是，真宗及以王钦若等人为代表的群僚在理解“神道设教”时基本上是进行了有意的断章取义式的误读，最终在杂糅谶纬、道教等因素后，导向了盛极一时的“神圣运动”。随着天书等“从葬永定陵”，仁宗以降的统治方式逐渐趋向务实、理性。另一方面，关于“神道设教”的注解，以“推明治道”为旨趣的儒学复兴运动在复归本义的同时，更注重阐发新意。
身处走出大中祥符时代后不久的胡瑗有注解云：“神道者，阴阳不测之谓也。天运至神之道，生育万物，春生夏长，秋成冬固，使物皆遂其性，而不可推测。其用四时之行无或差忒，圣人法之，亦以至神之道设为仁义之教，以成治天下，使天下之人各安其性而怀其业，不知其所以然而然也。”可见，“神道”被诠释为自然之道，“圣人”所应推行的教化也被强调为遵循“神道”基础上的“仁义之教”，与经文及中古注疏的本义相去不远。及至徽宗即位之初，晁补之在章奏中对“神道设教”的使用也表达了类似的含义，即“陛下神道设教，纪纲既正，天下大定，燕居而高拱，百工安职，四民乐业矣”。总之，北宋中期以来的经解试图以顺应自然之理的“仁义之道”，消解“神道”在理解上可能存在的神秘主义倾向，进而表达有关治道的主张。然而，来自新学方面的解释则并不完全一致。龚原云：
道之为言，无乎不在，则亦无乎不是，而此曰“神道”者，以为是也虽有所示，而莫知其所以然也。无言也，运以至健之精，昭以灿然之象，而四时不忒者，天之神道也。无为也，顺性命之理以佑万物之神，而天下服者，圣人之神道也。
在这里，“神道”的内涵并未具化。而“运以至健之精，昭以灿然之象”“顺性命之理以佑万物之神”的表述似乎仍旧显示出某种神秘主义。与“莫知其所以然”相近，耿南仲亦指“神道”为“不知披拂主张之为谁者”，这或许是难以完全消解“神道”神秘性的根源所在。
要之，经学脉络中的“神道”被认为是理想的治道，“在上”者以“神道”治下，并不断观察效果以守道，最终达至太平治世：这应是非神秘主义下对《观》卦政治意涵的完整阐释。由此也可以进一步看出，时人应对天变的思想基础已非机械的“天人感应”式的灾异说，而更重视实际的政治修为。大观改元赦有云：“既革而当，惟新是图。”面对天变，调整治道以实现统治方式的更新，是徽宗君臣面临的课题。那么，改元大观是否意味着新的“神道”的确立？这首先需要明确自徽宗即位到崇宁五年的政治局面。
在短暂的“建中靖国”，亦即调和分裂许久的朝野各派、平衡各种势力之后，蔡京取代曾布等人被委以重任，采取了较哲宗“绍述”更为激烈的，号称回复熙丰之政、打击政敌的举措。徽宗固然有志于“绍述”，但无法与蔡京实现完全的“君臣一体”。已有学者指出，如何超越父兄之治影响着徽宗政治行为的考量。因此，仅仅呈现一个扩大化的熙丰时代——可以认为是蔡京行事的最终导向——并非徽宗的政治目标，且蔡京此时的行政风格颇有揽权之嫌。而崇宁四年、五年间与辽在西夏问题上的交涉，也使得徽宗与蔡京之间在边事进退上的分歧逐渐明朗化。在这一背景下，意欲宥和的徽宗罢黜力主开边的蔡京，消除掣肘之力，同时抑制蔡京对朝政的过度掌控，这一行为对徽宗而言便具备了政治上的合理性。随后，徽宗以赵挺之为尚书右仆射，并在其拜相制的最后说道：“虑以动，惟厥时。道不同，归于治。傅说之诏，乃辟以继先王之功；宋璟之善，守文以持天下之正。往服朕命，永孚于休。”如果可以把拜相制词看作君王对承受者的宣谕与训诫，那么反过来也可以看作君王对某段时间内的政治方针的表述。此处用傅说、宋璟的典故，一方面仍然表达了对“绍述”的坚持，另一方面也显示出对“守文”的强调。于是，在蔡京起复之前、赵挺之“独相”不到一年的时间内，西北边事基本了当。
然而除了边事，对内政策的走向则并未完全改弦更张，“绍述”依旧是被坚持的“国是”，一度被废止的法令也在天变影响逐渐消弭后被恢复，徽宗在蔡京罢相制中也没有谕以严词，而是颇为优款：“姬旦居丰，不替保周之志；留侯谢事，靡忘傅汉之心。顾出处之虽殊，尚安危之是倚。往钦注意，毋怠告猷。”这在某种程度上能够表明罢相仅是权宜之计，能够看出徽宗对蔡京仍旧抱有倚重之意。至大观元年正月，蔡京再次被任命为尚书左仆射，制词有云：
矧今符瑞洊至，讲礼乐以文颂声；贤能并兴，恢庠序而善风俗。有怀制作，多所建明。……举皋陶而不仁者远，朕则克难于任人；贤周公而大治至今，尔其永休于前政。往服定命，勉成厥功。
与之前被除左仆射，期望蔡京建立堪比萧何、裴度的功勋相比，尽管在此用更为古远的皋陶、周公作典，但徽宗似乎在暗示蔡京的主要任务应是协助君王敷扬盛世。在此之前，被认为受意于蔡京的党与曾进言称：“学校、大乐等数事，皆是绍述神考美意，今一切皆罢，恐非绍述之意。”郑居中亦有言：“陛下建学校、兴礼乐，以藻饰太平；置居养、安济院，以周拯穷困，何所逆天而致威谴乎？”这些与拜相制中强调的内容相当接近。可见，君臣试图建立这样的认识：政务层面急进的“绍述”可能会招致天变，无法完美实现政治目标，盛事礼乐或许是值得进一步着力的方向。
笔者认为，联系经解与政治的双重背景，大观改元在政治上所宣示的意味基本得以明确：完善制礼作乐应是徽宗试图寻找的“神道”。不过，相关的制礼作乐实践却并非仅仅从改元这一刻开始。
四 从崇宁到政和：徽宗对“大观”之位的追求
如前述，大观改元可以看作徽宗对其所追求的施政丰富性的微妙宣示，此后制礼作乐的目的性日益明显，即通过对封禅的准备，重新宣布“太平”之世的降临。如果向前考察哲宗末期的某些举措，我们似乎可以看出这一施政侧面的渊源。绍圣五年（1098）正月，礼部奏咸阳县人段义“斸地得古玉印记”。三月，翰林学士承旨蔡京等上奏，以之为所谓“汉以前传国之宝”，遂于五月朔日“行朝会礼”以“受传国宝”，并决定自六月朔改元元符。在讨论改元之事时，哲宗曾以汉武帝元鼎的史事询于群僚，其对此事的重视可见一斑。而曾布则提醒时人，“昔天书降，尝于承天门里作元符观，后以火废，则元符之号，亦不甚佳”，但这并未影响新年号的确定。由此细节也可以看出，相比于章惇等人，曾布的消极表态似乎表明他并不认可声张符命之事。在帝制时代，符命的获得被认为与盛世存在一定的关联。如果将真宗时期“神圣运动”看作北宋前期对“太平”的追求，那么自仁宗时西北边患兴起，在多方边患的挤压之下，重新获得“太平”的局面便成为神宗“大有为”的目标之一。如此，哲宗等人对符命的重视也可以被归入这一脉络之中。及至徽宗时，这种追求逐渐在施政中占据重要的位置。
崇宁二年九月，徽宗在设立议礼局的手诏中云：“王者政治之端，咸以礼乐为急。盖制五礼则示民以节，谐六乐则遗民以和。夫隆礼作乐，实治内修外之先务。损益述作，其敢后乎？”可见，追求“隆礼作乐”的意志已被明确地表露出来，大晟乐的推出便是崇宁年间这方面的重要表现。尽管实际操作者为魏汉津、刘昺等人，但蔡京亦扮演了引荐、提携的角色。而此次大晟律最为独特之处便来自魏汉津的“指律”理论。相关研究业已指出，大晟律重新确定了宋代黄钟的标准音高，可谓“成一代之制”。[70]由此，徽宗个人的尊崇地位获得了能够为世人进一步体认的途径，在天变引起的短暂波折之后，大观元年五月，大晟乐正式颁行。此后在诸多国家典仪上，大晟乐均是重要的元素。乐成之后，礼典的修纂也重新启动。复置议礼局的手诏于大观元年（1107）正月一日发布，可见此事受重视的程度。三年后，《大观新编礼书》先次编成，包含《吉礼》、《祭服制度》以及《祭服图》等内容；又三年，《政和五礼新仪》修成，而其修纂的蓝本则是徽宗御制的《冠礼沿革》。这也再次体现了徽宗在制礼作乐方面的参与。
如果乐律、礼书尚是王朝建构合法性、确立秩序必备的文献基础，那么规模宏大的祥瑞体系则能够突出显示徽宗朝“神道”的面貌。伴随大晟律的制定而出现的崇宁九鼎，可以看作此后祥瑞涌现的发端之一。及至大观二年正月，徽宗于大庆殿受八宝。其中六玺的制作乃是继元丰未成之事，加之哲宗所获“传国之宝”，再增益以徽宗自己的受命宝。如此，徽宗借这种形式再次确立与父兄的承继关系。而此后政和又出现的“定命宝”，则意在试图建立徽宗个人的超越性。至于自崇宁至政和间，所谓嘉禾、瑞鹤、甘露等传统的祥瑞符号的出现，更是数不胜数。对此，有学者在分析徽宗时期频频制造祥瑞时指出，“徽宗朝的祥瑞体系不为合法性。而是要呈现自身的历史定位，故追求的是全面展现王朝形象：君主本身有神性的，其统治就是圣治，当下就是圣时。正是这种时代定位——当代秩序的完美，而非传统政治符号，赋予了徽宗朝祥瑞体系以正当性”。而自汉代以来，以上诸事皆可以看作儒家所看重的王朝盛典，是合法性的完美征兆。因此，徽宗在传统的脉络中不断宣示自身在王朝之中崇圣的地位，这一点已然使其具备区别于父兄的鲜明形象，也是徽宗在此时追求以自身为核心的“神道设教”的表征。
伴随制礼作乐的进程，权力进一步向徽宗集中的趋势也不断加强，而身居相位的蔡京自然是徽宗着重考虑的对象。与真宗时谶纬提供“神道”的重要思想资源不同，徽宗对谶纬、象数等似有些反感。大观三年五月朔日朝会之上，“精于《易》”的学官孟翊“于群班中出一轴，所画卦象赤白”，并试图阐发“本朝火德应中微，有再受命之象，宜更年号、官名，一变世事，以厌当之”之意。这些异论自然是徽宗通向封禅过程中的不和谐音。当月，因被控与孟翊有关联，蔡京被第二次罢相。而此前大观元年张怀素之狱的发酵，蔡京之弟蔡卞由于被认为与张怀素有联系，遭降职、与宫观等处置，蔡京本已面临政治地位的危机。蔡卞曾在王安石重病时受吴氏之托，“诣茅山谒刘混康问状”，还撰有三篇与茅山相关的文字，包括元符观落成赐名的记文，以及刘混康、笪净之的传记资料，足见蔡氏具有的与茅山关系密切的道教背景。由此可以看出，徽宗利用政治的方式进一步将对道教、道术等使用的权力收归自身，同时抑制臣僚或地方企图借无稽之言谋求个人利益的可能。
至次年五月，彗“入紫微垣”——蔡京亦被首次明确责降——这几乎是崇宁五年改元契机的再现，临时的应变举措亦同于此前。但最终改元政和的形式是南郊改元，这体现出些微的区别。对照前文大观改元赦书，政和改元的赦书，尽管包含对十年间政事的概括，但措辞几乎如出一辙：
荷上帝之降康，底群生之咸遂。礼制乐作，仁洽道丰。抚五纬以宣精，翕九河而顺轨。干戈弗试，囹圄屡空。同云应尺泽之祈，甘露协中台之瑞。三登既格，六府允修。昭受闳休，敢忘大报。……朕奉承圣绪，遹追先猷。荷穹昊之休，蒙宗庙之佑。昭事有翼，夙夜惟寅。中外靖绥，年谷登稔。礼乐明备，百志用成。嘉与多方，布新显号。可以来年正月一日改元政和。云云。於戏！一人有庆，既敷锡于蕃厘；庶政惟和，其永绥于极治。尚赖辅弼励相，官师交修。增隆不拔之基，益固无疆之祚。
蔡絛阐释政和年号的含义，应是源于此赦书的语句“庶政惟和”。但徽宗在此时提出“政和”，一方面宣扬即位十年来国家总体的面貌，另一方面则仍旧保持对政治目标的坚持，即达于“极治”。总之，徽宗在行“神”的过程中已能够压制蔡京个人权力的膨胀，进一步确立了对朝政的掌控。换言之，在《观》卦的语境中，徽宗已据有“大观”之位。政和二年（1112），蔡京三度为相时，已是受重重制约的“公相”。
经过此前十余年的渲染，政和三年，兖州、郓州、开德府、河南府等地方相继上书要求封禅。而该年十一月南郊之时——《政和五礼新仪》颁行后的首次——与百余年前颇为相似的一幕出现了：“天神降”。据徽宗在当年冬至日所作《天真降临示现记》，可知其大体情形为：
自宫徂郊，出自庙门，南至玉津。朕祗栗精专，无思无为。顾瞻东方，忽见宫殿台观，重楼复阁，半隐半现。顾执绥蔡攸曰：“此是何处？”攸对以郊外无楼阁，惟有斋宫。朕顾青城，在南尚远。攸时面西，朕令回视。攸奏曰：“楼去地十余丈，半隐空际。”朕顾云中人物涌出……或若持简道流，或若垂髻童子，或衣朝服，或冠道士大冠。……又有一辂，青色不类马状，若龙虎前后，拥约数千人，云气渐开，衣纹眉目，历历可辨。……朕问攸及侍臣刘友端、张祐，所见悉同。又谕卫士、行门、亲从等，悉皆瞻睹嗟叹。……先是辛卯六月一日夜，梦至一宫殿，有幢、幡、羽、盖、旌、节，跪受帝训，兴隆道教，与今所见大概相类。夙夜震栗，不敢遑宁。今上帝降格，来止来临，顾何德以堪之。……
相比于真宗时“神降”的情形，此次所谓的“天神降”，徽宗及蔡攸等人似乎并没有真正看到“天神”的面貌，在形象上不及圣祖般明晰，仅描述其随从似多有道教相关人物，故而道教意味浓厚，体现出徽宗对道教资源的利用；而且此次“天神降”的场合为徽宗前往南郊的途中，具有一定的开放性。而无论从徽宗的自我陈述中，还是从日后并未大肆宣扬“天神降”的意义，似乎都可以看出徽宗以“神降”为一种祥瑞，而不是某一被集中崇奉的对象。但从次年道阶的设置、六年上玉皇徽号等，可以看出此事无疑促使政权体系中汇入更多道教因素。此后政和七年，天神又降于坤宁殿，具体情形已不可详考。
尽管多方面的准备工作看似进展顺利，但最终徽宗并没有进行东封西祀。有学者以政和六年刘正夫劝止徽宗封禅为该计划中止的一个可能的原因。不过，封禅未行，并不代表营造礼乐符瑞之事的停歇。此后的政和七年，徽宗自称“教主道君皇帝”，显示出其儒家理想热情的降温。
至于重和、宣和以后，徽宗进一步借助道教完成自我神圣化的巅峰，已是另一政治文化的课题。
余论：“大观”与“皇极”
以上，笔者大致勾勒了崇宁五年因彗星这一天变而改元大观前后徽宗统治方式的面貌，并推测其试图达成的政治目标。
如果大观年号的出现，及此后徽宗以制礼作乐、试求封禅为内容的“绍述”，是《观》卦在宋代政治文化中的突出事件，那么此后南宋时唐仲友引《观》卦阐发“皇极”的政治思想则是宋人借此立说的另一表现。
“皇极”语出《尚书·洪范》，是引发宋代知识阶层聚讼的经学概念，乃至政治理念之一，余英时对相关问题已有所考述。孝宗时唐仲友作《帝王经世图谱》，卷二有《皇极建用之图》，以“建极”、“作极”及“敷言”三个层次解说“建用其极”，并用《易》之《观》《贲》《咸》对应这三个层次（见图1）。
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图1中黑虚线框所圈内容即与《观》卦相关者。如前所述，北宋末耿南仲已将“建极”引入对“中正”的阐述中，而唐仲友的诠释理路则有所不同。在该图之后，唐仲友有解说如下：
民之性明而易觉者，咸复其性，以保其极。虽不待亲接于都俞，而其锡君多矣。故曰“惟时厥庶民于汝极，锡汝保极”，是之谓“建极”。此《易》之《观》也：“大观在上，顺而巽，中正以观天下”，“皇建其有极”也；“观盥而不荐，有孚颙若，下观而化也”，“锡汝保极”也。
可见，唐仲友在此处以《观》卦彖辞直接与《洪范·皇极》中部分语句对应，以示其对“建极”的理解。在有关《尚书》的阐释中，孔颖达以“大”训“皇”，以“中”训“极”，并认为“大中”意在说明“人君为民之主，当大自立其有中之道，以施教于民”。而“惟时厥庶民于汝极，锡汝保极”被解释为民众对上所施教的效法。从这些解读看，《观》卦所谓“中正”——集中表现“在上”者尊崇地位——的描述确与之有相合之处。此外，唐仲友还将“建极”“作极”“敷言”三者“合而言之”指向了《观》卦的象辞，即“先王以省方观民设教”，故知其将“建极”视作“皇极”的重中之重。《帝王经世图谱》约作于宁宗庆元年间，或许可以看作时人对孝宗、光宗之际“国是”——“皇极”的认识。
据此，如果由唐仲友的时代上溯至北宋末的“大观”前后，或许我们能够进一步了解，宋代政治文化中对皇权独尊这一帝制时代最基本的社会共识的多重建构。
