摘要：中国马克思主义史学范式构建离不开对传统史学资源的有效利用。马克思主义学者将传统的历史观归结为观念论基础上的神学史观和玄学史观加以清算，对古代史书编纂方法和考据方法则予以充分肯定。他们在民国主流学风的影响下以新的眼光评判传统文献的史料价值，将正史边缘化，更青睐正史之外的杂史和群书。马克思主义学者还对传统史学精神进行提炼和升华，发掘解读司马迁、刘知幾和王夫之等人的批判精神，对古代史学经世致用传统加以接续和转化。1930年代中期以后的马克思主义学者力图对中国传统史学进行改造转化，使之成为建设新史学、推动马克思主义史学范式构建的一种学术资源。
从本质上说，中国传统史学与中国马克思主义史学属于新旧两种不同的范式。以二十四史为代表的中国传统史学可称之为正史范式，它以儒家伦理为中心，以政治史和精英史为主体。中国马克思主义史学范式则以唯物史观和唯物辩证法为导引，以社会经济史和阶级斗争史为两大基本内容。从来源上看，中国传统史学是本土生成的，植根于中国传统文化土壤，属于内生型。中国马克思主义史学则是外来学理引入后的产物，其形成与国际马克思主义学术息息相关。因此，在范式的层面上，中国传统史学与马克思主义史学是不可通约、无法兼容的。然而，这并不意味着中国马克思主义史学范式的构建可以完全与传统史学脱钩绝缘。尽管马克思主义史学颠覆解构了作为一种体系的传统史学，但传统史学资源中某些部分仍可以被回收利用，经过批判改造纳入马克思主义史学之中。本文试图探讨1949年以前中国马克思主义史家是如何批判、重估和接续传统史学，使之转化为构建马克思主义史学范式的有效资源的。从当时马克思主义学者对中国传统史学的认识和评判中，可以窥见马克思主义史学范式构建过程中面临的问题及其因应之道。
一、批判清算传统历史观
中国马克思主义史学范式构建的核心是历史观。它与中国传统史学的最大差异即在于历史观。不可否认，二者在历史观上是根本冲突的。因此，中国马克思主义史学范式的构建必须对传统历史观进行彻底批判以取而代之。首先是揭露传统历史观的唯心主义本质。在马克思主义学者看来，神意史观、天命史观、伦理主义都属于唯心主义。天命论、历史循环论、永远不变的善恶概念、绝对无条件的伦常观念，都不合乎科学。中国旧史家将世间一切变化归之于天命人心，所谓“天视自我民视，天听自我民听”。圣人奉天承运，代天立极而为天子，天下治乱系于执政者之一心，所谓“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民”，以及所谓执中的心传、中庸的大道等唯心论的观点，都应该从根本上肃清。
中国马克思主义史学先驱李大钊批评旧史为神学的、退化的历史观所支配，“从前的史书，都认天变地异与神意有关，与君德有关”，“都认火的发现，农业及农器的发明，衣服的制作，为半神的圣人，如燧人氏，神农氏的功德；都认黄虞时代，为黄金时代”。1930年出版的《历史学ABC》一书认为整个中国古代史学受神权思想支配，不注重社会进化变革的原因而只注意统治者的行动、英雄的行动，因为这是神权所寄托，是社会生活及其赫变的中心。翦伯赞将中国传统的历史观归结为神学史观和玄学史观。他认为，中国最古的记事历史、安阳出土的甲骨文片、易卦爻辞完全是为神学所支配的一种记事。甲骨文、《尚书》《诗经》以及《国语》《左传》也充分体现出神学的历史观。他还指出，这种神学史观构成了观念论者历史理论的根源，从这一根源上又形成了玄学史观，玄学史观与神学史观本质相同，根本出发点都是“以观念构成的历史来代替具体的现实历史”。从司马迁的《史记》到杜佑的《通典》、郑樵的《通志》、马端临的《文献通考》，虽然已经在历史学上应用初步分类的逻辑学，但主要出发点是以玄学为根据的。即便是司马迁也终未跳出玄学史观的漩涡，以儒家的伦理主义贯穿中国历史。
在旧史观主导下撰著的史书以阐扬儒家伦理观念为指归。曾与郭沫若齐名的中国社会史研究的代表人物陶希圣将中国旧史学称为“伦理学的史学”。他认为，从《春秋》等中国最早的历史作品到以后的许多历史著作，多带有伦理色彩，宋元明清时期这一特点更加凸显。这种“伦理学的史学”产生于工业不发达的社会，在伦理哲学支配思想界的时代，是“以君臣、父子、夫妇等伦理基础作中心，而用伦理学的眼光去记载下来的史实”。它以人类“应为”作标准来记述、批评历史事实是不科学的。这种历史著作的注意力集中于君主尤其是君主的家庭关系，都是君主的起居注。周谷城总结《资治通鉴》的著作宗旨说：“完全以历史书为实践之政治学，或实践之伦理学；竭力阐明纲纪名分等义，以为天子统治天下之具，盖权威时代之代表作也。”“兴邦，善俗，匡君，立朝诸项，固全属政治学道德学范围内之事也。”一方面，传统历史学成为对儒家伦理观念的注解，而非对实际历史的呈现；另一方面，这种儒家式家族伦理与马克思主义的阶级伦理是格格不入的。
传统历史观中还贯穿着帝王本位思想。中国旧史是以杰出个人、帝王将相为轴心的。李大钊指出：“中国旧史，其中所载，大抵不外帝王爵贵的起居，一家一姓的谱系；而于社会文化方面，则屏之弗录。这样的史书，就是本于历史只是政治，政治只是主权者的行动的见解而成的。”郭沫若也提到，中国历史学家“过去一向把社会制度、人民生活、文化及科学的进步等等问题放在附属的地位，好像沙漠中的金砂一样，过去历史学家的著作中难得遇到这些问题的资料”。翦伯赞认为，二十四史是“以帝王为中心的历史，帝王本纪，是全部历史的纲领”，“过去的史学界，视帝王为天之骄子，神的代表，依其喜怒，以创造历史”。从司马迁到明清的中国史，都是以个人为中心，相当于历代帝王的家谱，此外又益以传记年谱之类，专述个人生活；而对于五千年来创造历史伟绩的世世代代的大众及其生活变迁，完全置之不论。因而“我们在中国历史上，只看见秦皇、汉武之雄图伟业，而看不见实现这些雄图伟业的大众”。尤其是对于中国历史上杰出的农民起义领袖如刘邦、陈涉、吴广等人，民族革命英雄如朱元璋、洪秀全以及义和团运动，都没有正确地叙述出来。范文澜批评说，“二十五史”、《资治通鉴》等史书主要“记载皇帝贵族豪强士大夫少数人的言语行动，关于人民大众一般的生活境遇，是不注意或偶然注意，记载非常简略”。曾参与范文澜主持的《中国通史简编》撰写的金灿然也指出，“注重个人，尤其是帝王的丰功伟业、言论行为，忽视广大群众的活动”是“封建的历史学”的缺点之一。这种批判承袭了晚清“新史学”斥君史、倡民史的主张而有进一步的发挥，注重研究民众中的杰出人物。
中国传统史学中通行的“断代为史”的做法，成为帝王本位思想在历史编纂上的集中体现。翦伯赞指出，司马迁《史记》以帝王的“家谱”作为历史的主干，以后所有的历史撰作都承袭着司马迁、班固尤其是班固“断代为史”的作风，以帝王世系为历史的中心，二十四史皆然。他认为，“断代为史”割裂了历史在时间上的连续性，依据王朝的更替把中国历史分割为若干片断，只见作为统治者的个人之政权的转移，不见作为社会基础的经济的发展与演化，以及由此引起的历史飞跃。也就是说，“只看见历史上形式的转换，而看不见历史之本质的变革；只看见历史的片断，而看不见历史的连续性，尤其看不见连续性的中断——即历史的飞跃性”。对此，华岗也附和翦伯赞指出，中国的旧历史家“以为上下数千年，在中国史上，只有朝代的更替，而没有社会经济的变革。因而断代为史，成了中国史学界传统的观点，这样一来，中国历史，并没有它自己运动的发展规律，而只是一些历史碎片的堆积罢了”。这表明，马克思主义学者试图打破王朝体系，以社会经济的变革为主线重新书写历史。
大汉族主义也是中国旧史观的一大偏弊。翦伯赞指出，传统史书“一贯的都是以汉族为主干；汉族以外的其它与汉族有关的诸民族历史，除那个民族曾经‘入主华夏’以外，一切都以‘夷狄’二字而摒诸中国史之外。即使有记载，也非常简略”。后来魏源、徐松等也只是孤立地考察其他民族，未能认识到其他民族与中国历史发展的关联及其相互影响。在这一点上，翦伯赞认可梁启超《中国历史研究法》中的观点有“部分的正确性”。吴玉章也批评旧史普遍“以汉族的历史为中国的历史”。吕振羽亦表示“尽可能照顾中国各民族的历史和其相互作用，极力避免大民族中心主义的观点渗入”。应当看到，马克思主义学者批评大汉族主义、重视少数民族历史，一定程度上应归因于当时苏联史学界的影响。不过，传统的华夷之辨并未完全从马克思主义史家的笔下消失，而是转化为民族主义，主要是对民族气节的伸扬。范文澜在《大丈夫》中表彰民族英雄、在《中国通史简编》中痛斥秦桧、范文程、洪承畴等人的投降主义，即是一个典型。
与大汉族主义相关的正统论是左右传统历史书写的另一重要观念。晚清梁启超对正统论已做猛烈抨击：“中国史家之谬，未有过于言正统者也”，正统之争，“自为奴隶根性所束缚，而复以煽后人之奴隶根性而已”；而以新眼光观之，正统“在国非在君”“在众人非在一人”，重在辨明国民系统盛衰、强弱、主奴。马克思主义学者亦对正统论进行了深入批判。根据范文澜的认识，正统政权应具备三个基本条件，汉民族的、统一的、政治较好的。但在家奴、汉奸、因袭三种谬误观点支配下，司马光《资治通鉴》、朱熹《通鉴纲目》的正统观都陷于混乱。翦伯赞指明正统主义是“以‘皇帝至上’、‘封建世袭’为原则辩护现存的政权之合法性的工具”。这就是说，正统论主要是一种为某一政权辩护粉饰的工具，而并非对历史发展合理性、必然性的一种正确认识。正统论受到近代学者的尖锐批判而逐渐退出历史舞台。
值得注意的是，中国古代史家也有能够超越时代的局限而接近于科学的历史观。司马迁、刘知幾和王夫之等人的一些观点被视为其中的代表。翦伯赞指出，司马迁在帝王家谱式的历史叙述法之外，同时以锐利的眼光关注到社会经济领域的发展变化而写成“货殖列传”，并为“游侠”“市者”作“列传”。吕振羽也高度赞扬司马迁的这种做法，视之为通史编纂的“家法”，更因司马迁从各地特产和交通说明春秋战国都市的形成而称其为中国史学的“开山”。司马迁被蔡尚思列为中国古代具有“社会眼光”的两大模范史家之一。刘静白说司马迁是最大的自由思想家，从自然观出发而归宿于社会观，《史记》证明了他不仅是自由主义的思想家，还是物质论者。金灿然认为，杜佑的《通典》以“食货”为先则表明其“了解经济基础对上层建筑的决定作用”。翦伯赞则指出，刘知幾反对“历史的定命论”，认为历史上任何朝代的兴亡、人物的成败，都不是天命，而是人事，承认人类对历史之创造作用的历史观，正是其卓越之点；同时，刘知幾还反对以成败论英雄的正统历史观和“内中国而外夷狄”的大汉族主义历史观。此外，清代学者王夫之的古今因变之说流露出一种进化的观点。吕振羽认为：“王船山的《读通鉴论》，首先应用其进化论的历史方法：在中国，试图使历史研究成为科学的一个部门，这还是第一次。”嵇文甫称许王夫之“根据这种见解以论各种古制，在历史哲学上遂放出特别的光辉”，体现出王夫之“找寻历史演变的超个人的原因”的一种努力，实为17世纪中国历史思想的代表。侯外庐赞扬王夫之在社会历史观方面的卓越建树，认为“在欧西近代史学未输入中国之先，船山的创见可称为‘破天荒’”。不过，这种不囿于陈腐观念的传统史家毕竟属于凤毛麟角。
总体说来，马克思主义学者基本上是站在唯物史观的立场上，以辩证的眼光审视和评判中国传统的历史观。在唯物史观的标准之下，传统史观基本上是落后的、不科学的甚至是错误的，是中国传统史学体系中合理成分最少、最乏善可陈的部分，也是与马克思主义史学最少交集、最不兼容的。中国传统史学之所以被称为封建史学遭受猛烈批判，要害也在于其陈旧的史观。正如刘剑横所说：“中国的历史著作有汗牛充栋之感，而大体上说并没有多大的进步，其间只有编纂方法上略有变更，在历史学的观念上、观察史事的眼光上，都是一样的幼稚。”因此，大体而言，传统历史观在中国马克思主义史学范式构建中只有消极作用而无积极作用，对其只能采取除旧布新、取而代之的态度。
二、重估传统史学方法
以建立“新史学”为志业的近代史家多追求史学的科学化，方法的科学化成为史学科学化的前提要件，因而史学方法得到前所未有的关注。马克思主义学者对史学方法的注重尤为显著。方法论成为马克思主义史学范式构建的一项重要内容。马克思主义史家除了将唯物史观和辩证法作为基本方法之外，也认识到中国传统史学方法的价值，力图加以吸收利用。1942年延安中央马列研究院制定计划时，即将“刘知机（幾），郑樵，章学诚等中国古典方法之研究”作为工作内容之一。
在中国传统史学方法中，历史编纂方法是一项主要内容。马克思主义史学向来重视史书编写特别是通史编写，自然面临对已有编纂方法的评判取舍。史书体裁是传统历史编纂方法的主要表现形式。作为旧史主干的正史采用纪传体。翦伯赞认为，纪传体是以人为主体的历史方法，将每一个历史人物的事迹，都归纳到他自己的名字下面，从这许多个别历史人物的事迹中，显现出某一历史时代的社会内容。他还对近人将纪传体史书等同于家谱或墓志铭汇编的观点予以驳正，认为纪传体的创始之作司马迁的《史记》并非如此，《史记》中被纪传的历史人物，是可以从其历史行为中透露出一些关于其历史时代之社会内容的人物，即能反映历史时代特征的人物。概言之，“司马迁纪传一个历史人物，至少可以从这个被纪传者身上，透露出若干历史的消息。所以当他写完了一百一十二篇人物纪传以后，汉武帝以前的中国古史，便第一次放出了光明”。翦伯赞认为更可贵的是，司马迁运用纪传体的方法时能变而通之，神而化之；他绝不用公式摆布历史，而是活用公式，方法是依据具体历史的资料而或为专篇，或为合篇。
同时，马克思主义学者对纪传体的局限性也有清醒的认识。翦伯赞就指出，纪传体纪一史实，必至前后隔越，彼此错陈。因为一人不仅做一事，一事又非一人所做，若以事系人，势必将一个史实分列于与此事有关诸人的传纪中，这样则所有史实都被切为碎片。在二十四史中，只能看到许多孤立的历史人物，看不到人与人的联系；只能看到无数历史的碎片，看不到一个史实的发展过程。既无时间的系列，又无相互的关系。因此他认为，二十四史“不能称为历史，只是一部史料的集成”。总之，纪传体的历史方法拘于一定的公式，未免过于拙笨，作为一种著史的方法已经过时，无法满足科学的历史学的要求，但翦伯赞断定纪传体的生命力至今犹存，即使在历史学已经进入科学阶段的今日，纪传体的历史仍不失为一种保存史料最好的方法。
吴玉章则批评一些新派史家的历史作品注重社会发展形式的叙述与辩论，将编年纪事的传统完全抛弃，只成为中国社会形式发展史。历史课程“应当在年代的联系性中，叙述最重要的事变和事实及历史人物的评价”，“因为历史的必须有年代，犹如地理的必须有经纬线一样”。他认为编年纪传二体各有所长，不能互相取代，司马光作《资治通鉴》之后多有循其例者。因而他主张“必须根据中国旧史编年纪事的材料来叙述中国历史”。吴玉章在指出范文澜《中国通史简编》的缺点时提到：“孔子作春秋开始了中国编年纪事的例子，这是他大的功劳。有成文史以后的年代要附一有系统的记载。”当然，马克思主义史学的编年纪事不是机械地按年月编排，而是与一定的历史分期方式相结合的。
考证方法是中国传统史学处理史料、辨别史实的基本方法。胡适等视之为足以与西学对接的科学方法。马克思主义史家当然不会如此高看考证学，但也毫不忽视考证学在中国传统史学中的地位和作用。比如，周谷城认为，清代王鸣盛、钱大昕等考证学者“皆以考证经典之方法考证史书，从而整理史料者也，整理史料，为史学独立发展时期之特征，乃前此各期所无者”。翦伯赞称清代考据学“对于各种史籍中的史实，凡有可疑的，无不探源索隐，钩陈辑佚，考异正讹，纠谬质疑，使其本源大白，讹误自明，异说并陈，是非自见”。他还肯定了清代考据学的功绩：“中国文献上的史料，清代曾经经过一度精密的考证。清代的学者，或通考诸史，或专考一史，或仅考一史中的某一部分，皆能摭拾遗佚，博采群书，属辞比事，刊误释疑。他们辛勤的劳绩，自然是中国学术史上一笔很大的遗产”，并指出乾嘉学派治史的方法是崭新的方法，这表现于它一反宋明理学踏空的作风，而以无信不征的精神，树立和培养了实事求是的学风，乾嘉学派留下了光辉灿烂的成绩，直至现在还被视为中国学术中之最珍贵的遗产。华岗也承认，考证学的正统派在史料的整理排比上有相当贡献，古书真伪难辨，经过他们的孜孜考证而能够被正确利用。
另一方面，马克思主义学者也批评清代考据学未竟全功。翦伯赞说：“以史料的范围而论，清代学者所考证的史料，只是中国史料中的一半，即文献上的史料；至于考古学上的史料，则做得非常不够。”他指出，清代学者的考据学完全拘束在文献材料之中，其方法是以文献考证文献。这种方法用于史前史的资料考证，那就无异于以伪辨伪，以疑证疑，终究无法脱离疑伪。这就导致清代学者对史前史料的考证只是在神话传说中兜圈子而一无所得。即使对于殷周史，也大半是徒劳无功。至于秦汉以下的史实考证，随着出土文献的发现和其他史籍以外的诸文献的广泛引用，也有许多需要修正、补充之处。即使以文献考文献而论也非圆满，清代学者对诸史的书志考证，侧重地理和艺文，轻视天文、律历、人表，毫不涉及有关社会经济的食货志，有关阶级压迫的刑法志，有关风俗习惯的舆服志，而沉埋在历代文艺作品中最足以反映各时代人民要求的史料，更没有被提炼出来。
周谷城则立足于对治史目标的体认来观察考证学。他认为，“治史之唯一目标，在阐明历史，或阐明人类过去之活动，断不能固步自封于未具系统之史书”。而考证史书，“未必等于阐明历史”，“清代考证史书之工夫，颇著成效，但考证史书者，对于吾人所已有之历史，究已阐明至如何程度，虽在今日，亦未易言”。他强调，阐明历史是目的，考证史书为手段，不可误认手段为目的。显然，在周谷城看来，清代考证学虽使研究史学的手段更加完善和精良，加强了整理史料的基本工夫，但并非研治史学之目的。
马克思主义学者还批评考证学存在着顽固的自封性，不是“守高曾之规矩，敝敝焉以此为事”，就是沾沾于舍弃思想内容的字句钻研，往往因追寻一字一句的解释，长至数万言，而实际内容则空无所有。他们自称为实学，“实际乃是一种支离破碎之学”。总之，“中国近数百年来的历史考证学，确有相当成绩，但它缺了活的神经，以致成了一种跛行学问”。有鉴于此，华岗主张对旧考证学加以充实和改造，“注入活的神经组织”，“注入科学历史观的新生命”，使其成为建设信史的一支生力军。翦伯赞也指出，考证学的种种缺陷根源于缺少科学的历史观的引导，乾嘉学派的考证方法只是史学方法进化中的一个阶段。“假如把史学方法比作镜子，则乾嘉学派的方法是铜镜，逻辑学的方法是玻璃镜，而科学史观则是X光线”。他认为，“中国过去的历史方法，可以说只是一种简单的逻辑。用这种简单的逻辑整理中国史，当然是不够的”。
侯外庐称乾嘉时代的汉学为“在中国学术史上为最奇特的一种思潮”，指明这种“为研古而研古的汉学”有四个特点：“蔽于书而不知世；蔽于辞而不知人；有见于实，无见于行；有见于阙，无见于信”。“乾嘉时代的中国学术在退休状态之下，披着《四库全书》的外衣，只继承了中国学术最特色的历史学”。同时他也指明，“朴学方法是中国学术反对愚昧的代数学”。对于当前的历史研究工作，侯外庐主张“谨守”传统考据学的“一套法宝”，“遵守前人考据学方面的成果，并进一步订正其假说”，在中国古代史研究上至少要“守其家法”。侯外庐表现出的对考据学的尊重，表明中国马克思主义史学范式构建仍然要以考据学为一种基本工具和手段。
除考证方法外，1930年代开始服膺马克思主义的蔡尚思还发现传统史家已能运用实地调查法。他指出，司马迁、顾炎武、顾祖禹、刘献廷等研究历史地理，到相关之地访问或考察，其所用方法近于实地调查法。“吾国人以科学精神研究学术者，实自西汉司马迁著《史记》始”。司马迁周游天下，多方考察，以为质证：一为观察遗物遗像遗迹；二为观察遗风余俗；三为访问遗老后裔属员；四为根据他人亲身考察的结果。司马迁深信实地调查，而不敢轻信古书记载和俗人传说，有时必先亲到相关之地，亲访相关之人，亲察遗迹遗风，如对淮阴侯、孟尝君一类的研究即是如此。他认为，研究近代而无正确记载的人物，最适用此法。傅斯年曾评论司马迁《史记》“以调查为史，亦今史之方，非古史之术”。蔡尚思的认识可能受其启发。
马克思主义学者对传统史学方法主要是考证方法的态度，具有不可小觑的学术意涵。李大钊曾将研究历史的任务确定为“整理事实，寻找它的真确的证据；理解事实，寻出它的进步的真理”，应“本着新的眼光去不断的改作重作”历史。在此，“理解事实”、解释历史为重心所在。就实际而言，20世纪二三十年代多数马克思主义史家确实将全副精力投注于以新观念重新解释历史，却不免轻视了考证工作。1940年代的马克思主义史家则表现出对史料学的关注，对改造提升传统的史料考证之法做了有价值的探索。搜集、整理、考订史料的方法本是实证派的长技，此时的马克思主义学者却敢于班门弄斧，试图借助新理论后来居上。马克思主义学者对史料学和考证方法的探究，既接续了中国古代史学的传统，又吸收了实证派的新知，显示出马克思主义史学争当正统的抱负和雄心，以及马克思主义史学范式力图集以往各种范式之所长的理想。
三、传统文献史料的再发现
20世纪初“新史学”运动中曾出现过关于中国“有史”还是“无史”的争论。尽管当时人们对历史是什么存在分歧，但对历史不是什么却有着共识。以王朝史为基干的传统史学失去了学术合法性，它作为一门学问的尊贵地位遭到空前挑战，但传统史学毕竟是一客观存在，新史学的建设者无法完全弃之不顾。抖落传统史学的社会政治意义、以史料的眼光看待之，成为一种颇为有效的处置方式。传统史学被转化为史料而成为建立新史学的一种有用的资源。
在这方面，翦伯赞是马克思主义史家中用力最多的。翦伯赞对传统的史料遗存状况做了重新估计。他提出，用历史学的眼光看，不仅史部诸书是史料，一切史部以外的文献均含有史料。若更广义地说，则何止“六经皆史”，“诸子亦史”，“诸诗集、文集、词选、曲录、传奇、小说亦史”，乃至政府档案、私人信札、碑铭、墓志、道书、佛典、契约账簿、杂志报纸、传单广告以及一切文字的记录，无一不是史料，此等史料数量百倍千倍于史部文献。可见，翦伯赞对史料范围的认识是极其宽泛的。当然，这种认识不是他的发明，而是直接得益于晚清民国学界学术眼光的调整和转换。
更重要的是对各类文献的史料价值高低等差的认识。在翦伯赞看来，正史不如正史以外之诸史，正史以外之诸史又不如史部以外之群书。正史以外之诸史，如别史、杂史等中的史料，价值高于正史。因为正史都是官修史书，几乎都是在历代政府监督之下撰写的，至少也是通过政府审查的。他认为，二十四史不能称为历史，只是史料的集成。即使当作史料，二十四史中有一部分史料，也只能当作代数学上的X，其正确性尚有待于新史料的验证。正史记载之所以不可靠，乃因其中充斥循环论的观点、正统主义的立场、大汉族主义的传统等。这正呼应了李大钊的看法。先前李大钊就已指出，《史记》《资治通鉴》等是历史的记录，是研究历史的材料，而不是历史，故有“中国虽有史书甚多，而史学却不发达”之论。不同之处在于，李大钊的认识源自西方学者启发，而翦伯赞的认识是从马克思主义史学是唯一的历史科学的观念出发的，并将政治干预视为影响史料价值的一个重要因素。他强调，相比之下，正史以外的别史、杂史等私家著述，不经政府审查，能尽量地写出所见所闻，真实度更高。中国史部杂著丰富，从记事、记言、记人，以至记山川物产、风俗习惯、宫阙陵庙、街廛郭邑、神仙鬼怪，无所不有。自一国之史以至一地之史、一家之史、一人之史，无所不备。因杂史所记，多系耳闻目见之事，内容多为民间琐事，皆足以补正史遗缺乃至订正史讹误，所以有时杂史或笔记中存在比正史更可靠的史料。
翦伯赞还认为，史部以外群书史料的可靠性更高于史部本身，因为史部诸史是有意当作史料而写的，抱着一种主观的目的性，而史部以外的群书并非有意为了保存某种史料才写的，而是无意中沉淀了若干的史料。他指出，集部的文集、诗词歌赋、小说剧本都是历史资料，任何时代的文学作品都包含着作者对当时社会的描写。“集部之书作为史料，正是各时代的社会缩写，正是各时代的人民呼声，正是千真万确的历史记录，这是正史上所无的”。在此，翦伯赞对有意的史料和无意的史料的区分及其价值判定，可能源于傅斯年《史学方法导论》中“不经意的记载对经意的记载”之论和卢绍稷《史学概要》对有意史料（如史书）和无意史料（如器物、语言）的认识。总之，翦伯赞极大地抬高了过去处于边缘地位的史料，而贬低了往昔受到尊崇的正史的价值。这显露出新旧史家在看待史料的眼光上的巨大差异。
华岗对传统文献史料的看法与翦伯赞基本相同。他指出，正史在根本上已经受了史料的限制，而行文着笔之际又受到当时政治的限制；正史没有如实反映真相的可能，不得不歪曲和涂改事实以适应当时统治者的要求；正史所载大抵都是与当时政治舞台有直接关系的人物和事件，对闾巷琐闻、草野之士往往弃而不录，而这些被摒弃的人物和事件，正与历史发展关系重大。华岗主张，为了辨正及补充正史，必须进一步从各时代的私人著作如野史、杂记、文集、诗词，乃至小说与剧本中，去搜求正史中所没有但却非常珍贵的史料。但他同时认为不能完全相信野史杂记和文艺作品，因为其中都夹杂着私人的情感，强调为使历史更信实，必须再考信于实物。
范文澜也说：“中国是拥有五千余年悠久历史的古国，积累着丰富而又庞杂的大堆史料。甲骨钟鼎，经传诸子，史书地志，小说笔记，哲学宗教，诗文考证，歌谣戏曲，凡此种种，无不属于历史的研究范围之内。……要了解中国历史比较近真的情况，却又必需向这广泛纷乱的大堆史料中去寻找。”范文澜在撰写《中国通史简编》中贯彻了这一认识，因而有学者评价范著“对于史料，除了正史之外，以至文集笔记，都尝博观约取”，如范文澜对赵翼的《廿二史札记》多有承袭和借用。
值得注意的是，早年在经学方面具有深厚功力的范文澜将经学作为研究历史有价值的材料。他指出，经本身是古代史料，汉学系经学讲求训诂名物，发展古史为经学，堆积起巨大的古代史料；宋学系经学把经学发展为唯心派哲学，堆积起巨大的唯心派哲学史的材料；新汉学系经学从考据方面发展，古代制度文物得到较深入的研究，从而堆积起巨大的考古材料。“五四运动以后，经学本身已无丝毫发展的可能，古史研究的新道路却由新汉学的成就而供给丰富的材料”，“把封建统治工具的经学，改变成科学的古代社会史古代哲学史的原料看，它自有很高价值存在”。范文澜的基本做法是批判经学的思想内涵，将经学材料化。通过这种化经为史的方式，经学遗产得到了继承，历史材料的范围得到了扩充。
在疑古思潮影响下，上古材料特别是传说材料的可信性受到新派学者的强烈质疑，以至形成了“东周以上无史论”。连郭沫若也说：“我们中国的历史素来是没有科学的叙述，一般的人多半据古代的神话传说以为正史，这是最大的错误，最大的不合理”，“所有中国的社会史料，特别是关于封建制度以前的古代，大抵为历来御用学者所湮没、改造、曲解”。但趋于释古路向的马克思主义学者并未完全否认上古材料的价值。吕振羽认为：“那些散见于各种记载中的神话传说的来源，我们虽不敢完全确定，但它们能代表历史上一个时代的真际意义，是我们敢于确定的。”《山海经》《穆天子传》历来被视为怪诞神异之书，吕振羽却从那些人兽不分的怪人身上，发现了“人类从兽类蜕化出来的形迹”，从西王母、女子国的传说中，推寻出母系氏族社会的状况。他从伪书中抽取神话传说并加以整理，作为“对古代中国研究的一个必要工作”。更重要的是，马克思主义学者将对传世文献的释读与地下实物和人类学理论相结合，开辟出古史研究的新局面。
此外，不同内容的史料在不同学者眼中的价值也大不一样。马克思主义学者尤为看重埋藏在传统史书中的“关于社会经济生产等等最重要的事实”，即经济史材料。为克服史料缺乏的困难，社会史论战中《读书杂志》的编者王礼锡考虑到参战者的研究需要，曾计划出版一批中国经济史料，首先把《汉书》中的《食货志》和《史记》中的《货殖列传》合起来印成一本书。中国社会史的早期研究者熊得山也有编选一套“中国社会经济史资料丛书”的构想。真正从事大规模的经济史资料整理工作的是论战高潮过后的“食货”派学者。他们从唐代经济史料的搜集入手，分条记录，分类橐存，编成《唐代经济史料丛编》八大册，正式印行其中三种。不过，随着日后抗战爆发以及“食货”派与马克思主义史学渐行渐远，专门的、集中的经济史资料的发掘整理工作也就基本中止了。
在近代科学眼光的打量之下，二十四史等传统史书丧失了正规史学的资格，只能作为史料而存在。梁启超主张将“以旧史作史读”变为“作史料读”，“凡以文字形诸记录者，盖无一不可于此中得史料”。胡适则说：“一切旧书——古书——都是史也。”这就压低了原本耸立于其他史料之上的正史的地位，抬高了以往处于边缘的材料的位置，并极大扩展了史料的范围，以至出现“史料的尽量扩充与不看二十四史”的诡论现象。马克思主义学者对史料的认识基本接受了胡适、梁启超等人的新观念而有进一步的扩充和引申，并主动吸收借取以往学者研究史料的成绩。将旧史书仅仅作为史料来看待和使用，褪去了原来的历史书写者所赋予的现实意义，解除了旧史与传统政治、儒家道德的共生关系，旧史不再是一个与昔日的社会文化血脉相连的活的生命体了。经过这样一种无害化处理的旧史，成为现代各派学者可以共享的一种资源。基于此，史料观是当时马克思主义学者与实证派学者对传统史学的认识上最接近的一个方面，基本上大同小异。但马克思主义学者史料观自有其高明之处，其高见不仅在于对史料的范围、种类和价值的认识，更在于能够从完整意义上的史学的观点来看待史料，对史料在史学研究中的功用和地位有更允当的理解。另一方面，马克思主义学者对传统文献的发掘利用与实证派学者呈现出明显差异，记载、反映社会经济和下层民众的史料文献居于中心地位，与马克思主义史学的理论取向是高度吻合的。
四、传统史学精神的提炼升华
中国马克思主义史学范式的构建，除对传统史学的历史观、史学方法和史料的批判总结外，对传统史学精神的提炼和升华也是一项重要工作。史学方法和材料属于技术层面，而史学精神则上升至价值层面。正是由于马克思主义史学对传统史学精神的传承，古代史学的生命力才真正得以延续。这主要包括两点：一是对传统史家的批判精神的发掘解读，二是对古代史学经世致用精神的接续和转化。
众所周知，马克思主义史学具有强烈的批判性。尽管马克思主义的批判是一种阶级批判，是站在被统治阶级的立场上批判统治阶级，是传统史学无法与之相提并论的，但马克思主义学者对富于批判精神的传统史家还是产生了巨大的认同感。首先是司马迁的《史记》所体现出的批判性受到高度揄扬。翦伯赞认为，司马迁的不朽在于其《史记》不是一部死板的记述的历史，而是一部生动的批判的历史。司马迁在《史记》中大胆进行历史批判：指斥帝王，贬抑权贵；歌颂“叛逆”，同情贫弱。一言以蔽之，他敢于揭发历史的黑暗，抨击人类的罪恶。他“带着一支秃笔，走进中国历史学的领域，用他敏锐的眼光，正义的观感，生动的笔致，沉重的语言，纵横古今，褒贬百代”。翦伯赞还指出，司马迁进行历史批判主要通过四种形式：标题、书法、于叙述中夹以批判、各篇之后的专评（即“太史公曰”）。其中，“太史公曰”成为司马迁设计的历史审判的法庭，从评语中可以看出司马迁的所善与所恶，所贤与所贱，所是与所非。刘剑横也认为，《史记》是以自己的见解对史事进行批判的作品。不难看出，勇于进行历史批判的司马迁可谓是大力主张现实批判的马克思主义者的知音，前后相隔两千年的史家在此产生了共鸣。与此相反，马克思主义史学的对手、实证派的领袖傅斯年则批评司马迁的这种做法“并非客观历史，加入主观思想，自成一家之言”。
在史学方法上最具批判性的首推刘知幾的《史通》。翦伯赞也对其大加表彰，他认为刘知幾撰作《史通》的目的是为了纠正过去中国史学方法上的错误，故全书采取批判的体裁，议论则侧重于历史学方法，涉及史官制度、历史资料等，对以前的中国历史学做了一次总结算。翦伯赞指出，刘知幾在思想上受到王充学说很大影响，“他不迷信圣经贤传，不迷信灾祥符瑞。即因他不迷信圣经贤传，所以他就富有怀疑的精神；即因他不迷信灾祥符瑞，所以他就具有唯物的思想”。刘知幾的历史观就建立在这种怀疑的精神与唯物的思想上。翦伯赞称刘知幾为“一个客观主义的历史家”。他强调，刘知幾深知应承认客观的事实，不能以主观的爱憎涂改历史的事实。刘知幾敢于怀疑，则史料因以订正；敢于非圣，则成见因以打破。这些都体现出他的科学精神。刘知幾对历史文献的批判皆系根据各书内容，并非凭空武断，“这种客观的精神和判断的能力，实可惊叹”。在翦伯赞眼中，刘知幾的怀疑精神和客观精神即是批判精神，与唯物思想是联为一体的。这与非马克思主义学者对刘知幾的认识有所不同。这也反映出，马克思主义学者所认可的科学的历史学是属于或接近于唯物主义谱系的。马克思主义学者的研究在一定程度上是从古代史家中寻找同道。
中国古代史学形成了经世致用的传统，注重发挥史学的训诫和资治功能。孔子作《春秋》意在“拨乱世之反正”，通过不同的“属辞”方式达到褒善贬恶的目的。司马光的《资治通鉴》全面总结了前代的统治经验，成为一部标准的“皇帝教科书”。中国近代实证史学受西方科学精神的洗礼，主张“为学术而学术”，反对史学求当下之用。马克思主义学者与之不同，强调史学与现实的关联，从而接续了传统的经世致用思想。侯外庐对司马迁颇为激赏，指出司马迁“并非仅为史学而史学，其‘成一家之言’的，多针对现实的黑暗无理，发抒他的怨诽批判，主张他对社会制度有所变革的积极愿望与理想，这实在是史学的主观价值”。王夫之说：“所贵乎史者，述往事以为来者师也”，指出历史研究不仅是建设一个博物馆或陈列所，而是重在明了历史的得失成败，以为人类的借鉴。侯外庐对此也加以称赞。翦伯赞所推崇的司马迁和刘知幾的批判精神实则也是与二人衡古论今的现实意识相贯通的。陈家康认为，章学诚以来的“通史致用的思想是中国近代学术上的一个优秀传统”。不过，古代史家的致用思想多与维护既存的道德伦理和政治秩序相关联，由其历史观所决定，从而导致了史学的保守性、落后性甚至反动性，这一点为马克思主义学者所不取、所挞伐。
马克思主义史家的致用主张具有新的历史意识和时代内涵。吴玉章认识到，“在这个很需要发扬爱国热忱，继承革命传统的时候，研究自己民族的历史，有着特别重大的意义”，相反，“凡一个民族，如果缺乏详实的历史记载，则会减弱民族的自尊心和奋斗的自信心”。1936年他应国际教育处要求撰写《中国历史大纲》，指出：“历史是革命斗争的有力工具。我们应该知道人类真正的历史，知道劳动者被奴役和解放的历史；应该知道我们从哪里来和往哪里去。因为，这能百倍地坚强我们奋斗的信心和给我们以获得胜利必需条件的知识。”1944年郭沫若《甲申三百年祭》一文则成为史学致用的现代典范。由于文章总结明末李自成起义失败的历史教训，被中共中央作为整风文件，产生了巨大的社会政治效应。可见，较之传统史学，马克思主义史学致用的宗旨、立场和内容已发生了深刻变化，从服务于上层统治集团转向服务于整个民族、国家和社会，特别是积极融入当时的革命实践之中，追求革命性与科学性的统一。因此，马克思主义史学的致用论是对古代史学经世精神的一种更高层次上的接续和回归。
余 论
总体而言，中国马克思主义史学范式的构建，大致有三大资源可供调用，即国际马克思主义学术、中国近代史学和传统史学。中国马克思主义史学创立初期，以革命姿态致力于批判、终结以往一切旧思想、旧学术，建立一种全新的、最先进、最高级的历史学，对于在被打倒之列的传统史学、“封建史学”尚无暇认真理会。与之适成对照的是，成长期的中国马克思主义史学与国际马克思主义学术建立了独一无二的亲缘关系，几乎成为欧洲、日本马克思主义史学的中国版。此时的中国马克思主义学者以引进、传播和套用形形色色的外来模式、概念为能事，忽略了历史研究的基本工作，从而只能驰骋于专业史学的外围，无法在中国史领域扎根立足。马克思主义史学受到学院派的轻视当与此有直接关系。直到1930年代社会史论战高潮过后，马克思主义才开始真正在史学园地安营扎寨，开始历史学的基本建设。此时的马克思主义史学对于中国传统史学遗产不能再以简单的批判否定了事，而是必须正视并加以清理，汲取改造之以为我所用。随着1930年代末“学术中国化”运动的兴起，马克思主义学者对传统史学越来越重视，已将之作为实现“中国化”一种不可或缺的学术资源。抗战时期马克思主义史家对史料工作的重视，除与实证派的对流互动外，更有汲取传统史学之长的意味。马克思主义学者对传统史学的选择性认同，流露出的几许“温情与敬意”，使得他们与其他民国学术流派有了更多的共同语言和共同话题，产生了更大的交集，从而扩大了其在学术界的影响力。也正是这种对待包括传统史学在内的以往学术的理性包容态度，推动着中国马克思主义史学自身日益走向成熟，为日后占据主流地位埋下了伏笔。
但同时应当看到，传统史学资源在此时中国马克思主义史学范式构建中毕竟处于从属、被动的地位，前者有无价值关键在于能否效力于后者、为后者所用。正如1940年吕振羽提出的：“从辩证唯物论和历史唯物论的世界观——人类最先进的科学的哲学出发，必须从反对‘道统’史观、进化史观以及一切非科学的假科学史观和毒素的斗争中，去把握民族文化的优良传统……最重要的而且是最主要的，应该特别致力于去发掘和研究真正属于人民的东西。”他强调：“应用历史唯物论的科学方法”，“各从中国社会通史、政治史、军事史、哲学史、科学史、文学史、艺术史等的研究中，尤其从革命史的研究中，去批判地吸收优良的进步的革命的因素，围绕革命实践来确证今日革命实践的方针和动向……来丰富民族新文化及其实践斗争的内容”。范文澜在延安新哲学年会上做演讲时也称：“要用马列主义的尺度，估量中国传统文化的价值，批判地采取优秀部分来丰富中国无产阶级的新文化。”可见，马克思主义学者重视传统史学，旨在将其整合熔铸为马克思主义史学的一部分，以服务于当时的革命实践，因此不可避免地带有学术革命化色彩和非历史主义倾向，而不同于常态下的学术研究。这种做法自然存在不小的局限。到1940年代中后期，作为一种范式的中国马克思主义史学初步构建起来，但全面系统地对中国传统史学遗产进行清理和总结尚俟诸来日。
