摘 要：通过对独龙族社会中的区域权力结构与社会交换的历史分析，可展现独龙族具有适应市场、获取交换手段的能力，其经济体系本质上就是依恃于外部交换而存在的。人们的社会交往或交换，可以借助于不同的形式而表达。不同的交换形式，不过是在具体的历史时空中，依据人们由彼此承诺、共有责任乃至分享的历史记忆而精心编织成的网，不断地更新和重建着人类的联结。当代交换理论的碎片化理解及其窄化倾向有进行反思的必要，必须理解多层次、多样化的交换形式的存在，是保障社会全面运转的不可或缺的基本要素。
关键词：独龙族；社会交换；理论反思
一、独龙族社会中的权力结构与交换
由西藏察隅县东流的克劳洛河与由东旺腊卡西下的麻必洛河于斯任相汇后，始称独龙江，史称俅江。独龙江蜿蜒南下近百公里汇入缅甸恩梅开江，河谷地带是独龙族一族的聚居地。它东西两面为高黎贡山和担当力卡山一系列海拔4000米以上的绵延山峰所夹，北部是平均海拔4000米以上的青藏高原，仅南面顺恩梅开江进入葡萄平原成为独龙江峡谷唯一相对便利的对外通道。周围高山险阻，形成了天然的屏障，每年有半年的大雪封山期，高山的阻隔使该峡谷成为人迹罕至的一个相对独立的地理单元。
在直观上，独龙江这一封闭的地理单元，极易误导人们去附会十余年前曾一度喧嚣热闹的斯科特假说，把独龙族描绘为“逃避统治的艺术”之典例。然而，同样基于喜马拉雅山南麓山地民族研究的埃德蒙·R.利奇，在实地考察的基础上，向我们描绘了作为山地民族的克钦人是怎样像钟摆一样在“贡萨—贡龙（贡劳）”两种性质完全不同的权力结构中摇摆的：“贡萨”以贵族身份的承袭为基点，而“贡龙”（贡劳）则否认世袭阶序的区分，整个社会就这样在复合的权力结构中交替前行。如果说，斯科特假说以理论的前设诱导人们去追逐权力的真空地带，那么利奇则以典型的个案，鼓励人们去探寻社会是怎样在多层次的不同权力结构中存活的。
独龙江河谷在地貌上表现为一个与世隔绝的封闭地带，但绝非是一块无权力秩序的世外桃源。在利奇的研究中就曾提及，“贡龙”这一权力结构一直运行于恩梅开江以东的独龙地区。自公元6世纪之后，南诏、大理的权力结构已覆盖了独龙族先民的世居之地。随着元朝的土司制度的建立和延续，到明洪武十七年（1384），独龙江至少在名义上已经成为丽江土知府木氏土司的辖属之地。至清，维西康普土千总和西藏察瓦龙土司先后渗入独龙江河谷。直到1908年，受丽江知府委派为阿敦子弹压委员兼管怒俅两江事宜的夏瑚，才以中央王朝代理人的身份进入独龙江河谷。可见，独龙族并非是为逃避上述的某种权力关系而躲进了独龙江河谷，而是这些既存的、后续的、不同的权力关系和结构一直在追寻着独龙族。独龙族一直在多重的权力关系和结构的覆盖下存活。即便是夏瑚入巡独龙江，所完成的也不过是对实际支配独龙江河谷的地方性权力结构的调整与平衡。延至20世纪50年代，独龙江被划为南北两大块，分属于维西土司和察瓦龙土司两个地方权力结构，数个来自不同地方的喇嘛寺则以“香火地”的形式，点缀于两大区域之中。
人们通常以“贡纳”一词来概括由权力结构所引致的交换活动。但在独龙江，贡纳交换却获得了多样化的丰富表达。《清实录》载雍正八年九月鄂尔泰奏报“鹤庆府边外俅子，每年愿贡土产”，得旨“俅子每年贡纳土产时，著给盐三百斤，以为犒赏”，是对独龙族先民贡纳交换的第一次明确记录。乾隆年间余庆远的《维西见闻纪》，则沿此说再次记录独龙族“求纳为民，永为岁例”。然而在漫长的岁月中，这种贡纳是在地方权力结构中进行的。
独龙族与察瓦龙土司的贡纳交换，以集体记忆的历史沉淀获得了债务关系的表达。独龙族中有一则历史传说：察瓦龙土司有一次在独龙族的盛大祭典中宰杀了9头牛，北部这些得到了牛肉的独龙族由此背负了债务偿还的义务；而南部的独龙族因未得到牛肉则无此义务。此集体记忆的历史沉淀，在本质上是主体间性对不同权力秩序的一种认同与顺从，它最基本的社会意义，是使独龙族的日常生活免除了在偶发的疏密不定的杀戮与掠夺中所带来的无法预测的惊恐。从雍正八年（1730）开始，独龙江南部的独龙族每年按期以黄蜡30斤、麻布15丈、山驴皮20张以及每户3把黄连等物品为贡礼，向维西康普土千总纳贡，并以此获得他们日常生活所必需的盐。自清嘉庆朝以降，菖蒲桶（今贡山县）和西藏的一些寺庙也介入这一区域，建立起一些大小不等的“香火地”。穿插于两大权力板块中的寺庙香火地，则获得了宗教形式的表达，表现为独龙族以物质供养，来获取以信仰为基点的福报。
当然，一谈及权力关系，总是存在支配与服从的两极。由此引致的交换大多也并非对等。然而应该充分认识到，作为交换的存在，从来就不是单向性的，而是双向性的；更不能陷入更为简单化的“掠夺性”的单向度描述框架。如果承认“权力是在各种力量关系的交换中所形成的一种多形态的、流动性的结构性活动。它在本质上是生产性的，而非压迫性的”，也如同德勒兹和加塔利所说“权力中心与其说是由它所能鞭及的范围来界定的，莫如说是由它们所不能掌握的东西或由它们的无能来界定的”，即可知权力并不来自居高临下的单方面禁止，而是在弱势方也具有了生成性（productive）时才畅行无阻的。而这种权力介入的交换，尤其当它以“债务”的观念来表达时，一笔债务往往意味着一次尚未完成的交换。因此，它的核心甚至不是偿还，而是仰仗于信任之基，为既存的政治权力结构的延续性和稳定性提供深层的保障。或者可以说，同时它也为日常的交换开拓了更广阔的路径，把独龙族裹挟进了一个更大的域外交换体系中。
如察瓦龙土司每年年中第一次来时，会向每户分发锅一口、盐一斤等物，同时作为债务关系的体现，会带走8—10人去察瓦龙土司地挖贝母，由土司供给饭食，采集到的贝母80%要上交土司。而察瓦龙土司到十月大雪封山前第二次到来时，则向独龙族征收黄连、贝母、兽皮之类的物品。如孔当、丙当、学哇当三个家族，大致每年每户要编织大布4床（约6丈），竹篾萝、簸箕10个等物品，在察瓦龙土司的人第二次来时上交贡礼。
然而，这种权力结构下的交换夹杂着许多日常性交换，如每年十月察瓦龙土司第二次派人进独龙江时，就同时背进盐巴、茶叶等以做盐茶生意。独龙语把察瓦龙土司的第二次入江称为“朋勒莫拉给”，就是朋友来了的意思。察瓦龙土司同时也会在雄当、迪政当、龙元等村寨，雇人采挖贝母，也有一些独龙人会自行前往采挖后与当地藏民交易，换回自己日常生活中所需的盐巴、铁三脚架、土陶罐以及独龙族酿酒所需的酵饼、针线等物。
2016年已78岁的纹面老人龙元·格婻回忆说：
我小时候曾经见过察瓦龙土司派来的人，他们一次来三四个人，一年来两次。第一次来时，他们住在村里专门为他们搭的小木屋里，由村里面口才最好的“卡桑”和他们交谈。他们会给我们盐巴、棉线等等。第二次来是向我们收贝母和兽皮，没有规定交多少数量，大家有什么交什么，没有贝母的可以交兽皮，没有兽皮的也可以交独龙毯。这些东西都用独龙毯盖上，最后会请一两人把这些东西背到察瓦龙，当背东西的这些人回来时，往往也会背回土司赠予的陶罐等东西。
2015年已逾70岁的纹面老人蒋贵金所保存的几串由蓝、红、白色的玛瑙和兽骨制成的珠链，就是从察瓦龙交换而来。作为独龙族女性的传统饰品，这种珠链饰品曾经广泛流行于独龙江北部，而如今数量非常少，只见于年老女性身上。蒋贵金说道：
在我妈妈她们那个年代，都好戴珠串和耳坠，这些佩饰都是以前从察瓦龙那边换过来的。以前，我爸爸、妈妈都帮过察瓦龙的土司挖过贝母，去了好几年。我爸爸和察瓦龙土司的手下——连布是好朋友，他来过我们家，我曾经见过他，他是一个高大的藏族，他会送来兽皮做的衣服、耳饰等。我小时候和我叔叔去到察瓦龙那边的村子里面交换过东西，我们走了3天,带着竹子编的篮子、麂子皮、独龙毯等去换青稞、小麦、苞谷等。以前啊，要是副业搞不好的人，衣服都没有穿的，一晚直到天亮在火塘边上。
雄当村的莲自仙老人说：
在1950年前，我到过察瓦龙两三次，都是去交换东西。从南代上去，要翻越两座大山，走好几天才能到察瓦龙。第一次去我带去了竹子编的篮子、背篓、独龙毯等，换了两头小猪，土陶制的罐子、珠链、小孩吃的零食等。
斯共家族的熊文国老人说：
我妈妈与我爸爸结婚前，嫁过两个男人，两个都不幸过世了。而我爸爸在他青年时期就被察瓦龙的连布看中，让他去家里帮工了7年，后来就让我爸爸回到独龙江的雄当村与我妈妈成家了。我爸爸基本上每年都会去察瓦龙，背着皮毛等货物去，换回很多漂亮的珠链、陶罐、刀具、衣服等。
当时70余岁的纹面老人黛齐尔说：
以前我去过察瓦龙三次，从我们村出发要走一天的路程。我妈妈的家族中有个妹妹齐马当·阿金琴能嫁到了察瓦龙，我每年去，我背着了竹器“夏比”“百格”等去到她家，这些东西是在献久当以下的南部，包括缅甸那边才有。等到我要返回了，她又送给我很多珠链饰品和很多好吃的。
独龙族在多重权力结构中所发生的社会交换充分表明：交换并不止于市场，甚或可以说，交换并非一个专属于“经济”的词汇。如果再进一步看，“市场”一词在不同的话语层面上，其含义是有天壤之别的。在日常话语的层面上，“市场”所表述的不过是商品交换的时空场所；而在理论分析的层面上，市场则是一种创造交换环境的制度复合体。因此，“市场”不过是结构性交换的一种具体形式，即便在没有市场的地方，交换依然每时每刻在发生着。对独龙族社会权力结构与交换的分析，揭示了人们的社会交往或交换，可以借助于不同的形式来表达的基本事实。
二、独龙族交换手段的运用
独龙族在与外部的交换活动中，最基本和最重要的交换物品是采集、渔猎的产品，诸如黄连、贝母、麝香、熊胆以及各种兽皮和竹篾藤器、独龙毯等。如在独龙江北部，每年春秋两季，藏商都会到孔当村，带来20背的货物，而独龙族也会每年定期到察瓦龙进行交换，如迪郎家族每年都由数人背上麂皮、麻布、黄连、贝母，到那里换回盐巴、饰珠、土罐、针、线等物品。又如，1959年，龙棍（今称龙元）、迪正当两个小组仅挖贝母和打野兽的收入达4893元。在独龙江东部，纳西、汉、傈僳等周边民族的商人也会定期背着货物进入独龙江流域，也有独龙族背着药材、兽皮到贡山进行交换。独龙族普遍是以其物品的特殊使用价值进入交换的。据20世纪50年代的调查资料显示，不同物品之间普遍的比价关系是：1碗盐＝1/4个篾背篓＝1/2个竹背篓＝1个竹筒＝1/4张麂子皮＝1/20张野牛皮＝1/10床麻布＝1/4把砍刀＝1/10把斧头；1个藏族大袍＝1张3尺的水獭皮；1把斧头＝3捧黄连＝1捧贝母=2碗黄蜡；1碗盐＝1/2碗黄蜡＝1/2捧黄连＝1/4张麂子皮。
这清楚地表明，独龙族社会的交换已经形成了一个总和的和扩大的价值体系，交换已经渗入独龙族的日常生活中，只要有需要，他们总能以其拥有物的特殊使用价值，通过一次或多次的交换，获取他们日常生活之必需或急需品。
采集为独龙族所提供的最具代表性的产品是贝母和黄连。与独龙江峡谷北部相邻的察隅，以及西边的担当力卡山和东边的高黎贡山的高处是盛产贝母、黄连之地，可是采挖贝母最主要的力量却是独龙人。独龙江流域每年出产的贝母有1000斤，黄连有500—700斤。然而正是因为这些药材资源的丰富性与独特性，使得这一交换经过多重转换，远远扩及更广大的区域。喜马拉雅山南麓的察隅地区是连接中国藏、川、滇及印度的一个重要的经济枢纽，西端的察隅和东端的察瓦龙是此枢纽的两个重要的商品集散地。黄连、贝母与麝香是这两个活跃的商品交换中心的三大宗交易物品。而独龙江峡谷所盛产的黄连、贝母、麝香成为这一地区经济贸易的大宗物品，也使得独龙族在此经济区域中成为其标识性商品的主要供给者。清末川军将领程凤翔给赵尔丰的呈报中说：“杂隅（今察隅）土产，以黄连为大宗，闷空(今察瓦龙——引者注)之处巨贾，常赴滇边购办铜铁器具，来易黄连、麝香等物。”马帮“将杂隅、闷空及西南土著地区的黄连、贝母等药材运到滇川藏交接处的阿墩子、昌都、康定等城镇”，从而进入西南各地市场。这三大标志性的物品则是来自于独龙江流域的特殊贡献，并且主要依赖于独龙族同察瓦龙土司之间的贡赋交换及其与藏地的民间交换。这种“市场、长距离，贸易和赋税交织在一起形成了一个复杂的但有时并不稳定的制度安排”。
20世纪30年代进入独龙江田野调查的陶云逵曾提及，“俅子所需之铁、盐、饰物，及牛，均仰外方输入，俅子需要外助是之多，势必有土产以为交易，土产即逑江一带所产之药品，如贝母、黄连、麝香，及皮货、黄蜡等。各物均野生，毫不加人工培植之天产也。但皮货、麝香，乃可遇不可求者，故俅子所赖，卒惟药材……此各种药材在汉地，价钱甚昂。汉商之所以不避险阻而来逑地者，图厚利也。每以少许之针、线、盐、米，易其大量之药材。一个铁锅，易贝母二三十斤……”
1935年贡山到维西的第一条毛路开通后，每年七八月高山冰雪融化之时，维西等地的商贩背着茶叶、布匹、针线到贡山交易，独龙族采集、狩猎所获的贝母、黄连、麝香以及兽皮等山货药材，得以在“赶药会”时更多地流向西南各地市场。除了这些季节性流动的小商贩，而“常驻营业者有荣华畅、茂盛源两号”。20世纪50年代的社会历史调查称，独龙人由于没有储备的习惯，至今仍是在需要盐的时候，才临时到山上挖点药材来交换。而这恰恰从侧面印证了独龙族社会交换的频繁性。法国学者施蒂恩也曾指出，滇西北虽处在汉藏的边缘位置，但却是最具流动性的。
独龙族并非处在所谓的“自然经济”之中，甚至可以说，交换在独龙族社会中是不可或缺的，这种传统一直延续至今。例如在1950年以前，孔当·此每年都要挖一背篓黄连、贝母（约40斤），到贡山换回盐、布等物品。1952年到1955年的3年间，政府从独龙江收购药材中仅贝母就有3473斤。1959年，贡山县政府曾组织了168人，30多匹骡马到察瓦龙挖贝母，当年挖得干贝母3696斤，人均挖得22斤，共折合人民币44350元，挖贝母最多的有7个人，每人挖了35斤，平均每天每人挖4斤多干贝母。此后，贡山县每年都会组织独龙族前去挖贝母，一直持续到20世纪70年代。又如在20世纪50年代末，仅迪政当一村一年的药材采集就在5000斤左右。当前，为了获得交换手段，独龙族已更为广泛地涉入虫草、灵芝、重楼、黄精、白芨等药材采集活动中。
在独龙族的交换系统中，由山地狩猎所带来的兽骨、皮毛等虽然不像采集药材那样人人皆可从事，但其也在独龙族日常生活中具有重要作用。在独龙江流域，历史上曾经用作交换的动物药材有熊胆、鹿茸、麝香、虎骨、豹骨、獭骨、牛黄、熊掌等几十种，且绝大部分都是珍稀名贵药材。可见，山地狩猎能为独龙族的外部交换提供最基本且多样化的交换手段，使家庭经济获得重要的补充，是维持生活开销的重要渠道。尤其是20世纪中后期，兽皮、麝香等狩猎产品是调节家庭经济的重要手段，可以在日常生活中换取现金，从而补给其他方面，甚至在某种程度上说，它是决定一个家庭贫富的基本标杆；在社会层面上，它则是维系整个经济系统的平衡器。
这呈现了一个清晰的事实：在市场交换模式之外，还存在着丰富多彩的其他交换类型。不同的交换形式数量惊人，且纷繁复杂。“在那些没有货币体系的地方，人们同样能够管理相当复杂的经济体系，他们有价值标准，能够交换大量的货物。”这表明，在没有市场交换体系的社会中，人们依然可以凭借各种各样的交换形式，来维持社会经济活动的正常运转。因此，以商品交换为代表的“经济”，“作为被经济学家构建的概念，仅仅是社会系统的一个特殊类型而已”。可见，独龙族虽然没有专门的集市，但日常的交换尤其是外部的交换却经常发生；虽然没有固定的交换场所，但走家串户的面对面的直接交换却一直在进行。不同社会结构中的交换蕴藏着丰富意涵。独龙族以物作为其交换手段的直接载体，虽然简单，但极为有效。正是依凭这数十种丰富而独特的交换手段，独龙族成为更大经济交换体系的积极参与者，它不仅拓展了独龙族与其他群体交往的社会空间，而且使他们扮演起这些区域性交换体系中的重要角色。
三、独龙族交换系统中的组织资源
独龙族自称“Tvrung”，意为“居住上游方”的人。独龙江向西南顺流而下进入缅甸北部，这一带成为独龙族域外交换最为便利而频繁的交换圈。在恩梅开江与迈立开江所夹的广大地域，聚居着与独龙族有同一族源的数十万“日旺人”。以致现今，独龙江南部的村民绝大多数都与之有着来往密切的亲戚关系。如现今独龙江乡最南端、人口最少的马库村，其西、南部紧邻缅甸，距缅甸的木刻木嘎村仅三四公里。据老人们回忆，历史上生活在马库这一带的家族有马库、布勒不亚、马巴拉恰、克姆当、迪郎当、甲贡、独都、达生、钦兰当、日美郎等十余个。如老人们所言：“以前我们顺江到处迁徙，哪里好就在哪里。”在长期的迁徙中，孔当家族成为独龙江从北到南分布较为广泛的一个家族。他们有着曾经迁徙到克劳洛河的“梆”一带的历史记忆，其中有一部分迁至今属缅甸狄九龙的卜扔嘎。据20世纪50年代的人们的回忆，“我们现在孔当的人去到‘梆’，还能得到热情招待，而‘梆’到茂顶只有三里路左右，由茂顶到龙布松达需两天路程，我们以前来往频繁，陶器即出自那里。”今天的丙当家族则居于独龙江中部，据称在今属缅甸的拉打阁，也曾聚居有“上千户独龙人，分属藏叶、莫朗旺、丙当家族”。尚有木仁氏族和涌塘、卜扔嘎等家族，以及狄巴氏族中姑贤、迪能那姆等4个家族现居于缅北。正是这些久远的共同体记忆、族缘和亲缘关系，为独龙族这个交往最为频繁的外部交换圈奠定了基础，这一交换通道被称之为“亲戚之路”。
在缅甸一侧的同族人常常携竹篾器、山地药材、兽皮北溯独龙江，并依恃于独龙族的中介交换，缅甸葡萄平原的众多族群获得了来自察瓦龙、贡山等地的牛、盐、土锅、铁三角、麻布等，出于缅甸的品种繁多的竹藤器具等特产也得以跨越独龙江而进入更广阔的地域。如在独龙江北部某村的独龙人用一根竹背索，到察瓦龙可交换到陶锅一个，陶锅最后却交换到了缅甸的同族人手中。
尤其在独龙江南部，这种外部交换至今仍极为频繁。仅1985年，从马库通道出境到缅甸的有503人，由缅甸入境的有255人。而以1991年的资料来看，出境目的比重由高至低分别是：互市、探亲、买牛、送人、做客、送东西；入境目的比重由高至低分别是：互市、探亲、接人、卖牛、治病、送人。而在出入境活动中参与贸易活动的占50%以上。出生于1953年的甲贡·然老人是马库村人，属于甲贡家族的成员，他是家里七兄弟中最小的，还有五个姐妹，老人在20世纪80年代就开始做生意，主要是借助于缅甸的亲戚关系收购他们编织的竹器来乡上和贡山出售。他说：
我们这边的独龙族在缅甸是最多的，我们这边有的家族，缅甸都有，我们这边没有的，缅甸也有。我在1982年左右开始去缅甸收购亲戚家自己编织的篮子等到上面去卖，有各种各样的篮子，其中一种叫“圆落”，可以用来装茶叶和盐巴，来收购的人很多。我在1991年还去贡山信用社贷款来做这个生意，第一次贷了1000元，第二年贷了1500元。这个“圆落”我从缅甸6块钱买上来，在贡山可以10多块卖出去，傈僳族、怒族这些都会来买。我在1988年的时候，还从缅甸的木刻木嘎买了一头牛，去贡山换了一匹马来自己用，主要就是运输自家需要的物资。
依凭深厚的族缘、血缘关系，现实中的拟亲关系也顺势而起，“走朋友”成为独龙族外部交换的一种广泛形式。在域外交换中，独龙族会以杀猪、鸡，饮血酒和宣誓的方式与交换对象建立起朋友关系，独龙语称作“布嫩牟”。这是一种“通过经常性交往和互换礼物得到证明的真诚关系”。独龙族通过与察瓦龙、贡山等地的“布嫩牟”的交换得到盐巴、沙罐等，带到缅甸的朋友家，换回斗箩、刀、水桶、花带、花棉布等。拟亲关系的运用，对独龙族的外部交换提供了又一个有力的支撑。正是在这些关系的合力支撑下，独龙族与外界的交换大多可能是延时的，也可能是不等价的或无固定比例的。独龙语称为“布伦”或“随伦”。一般来说，交换双方事先已知彼此所需的物品，届时双方围坐于个人家的火塘，不计算彼此交换的件数，也并不计多寡得失，主人往往会酿酒杀鸡热情待客，并认为这是基于朋友之情，对自己的生产与生活之需做出的帮助。莫斯说过，“所谓的自愿的呈献，表面上是自由的和无偿的，但实际上却是强制的和重利的”，揭示了礼物交换背后的义务性原则。
出生于20世纪70年代的江军是甲贡家族的一员，他在2020年“新冠疫情”爆发之前频繁来往于马库与缅甸边境的独龙族村寨。他这样说：
我们独龙族在缅甸那边有20多万人，我们马库村的各个家族，在缅甸那边都有，而且每个家族的大部分人都在那边，我们这边没有的家族缅甸都有。我从小到大经常去到那边的村子，有时候是走亲戚，有的时候是去玩，从我们这边的界碑下去，最近的两个村子，一个是“木刻木嘎”，从我们这边去只需要走两个小时，还有一个是“姑贤”，从我们这去大概三四个小时。一直顺江往下走，我们独龙族的村子还很多，我最远去过葡萄的瑙蒙乡，那边像我这种走得快的，空着手走都要一个多星期。
我们这边边民来往太多，但最频繁的是独龙牛的买卖。以前即便没有人民币，我们拿东西去换，比如铁锅、三脚架、大衣等，这些对他们来说非常值钱。以前的老前辈买卖东西很有讲究，不像现在你卖给我，我就给你现金，就完了。比如，我们以前经常向他们买独龙牛，我们就用东西去换，他们把牛拉过来，我们要杀给他们一头猪，请他们吃，吃不完的就背回去，再送给他们一个礼物。
在此交换圈中，缅甸一侧的拉打阁一带盛产黄连、贝母、熊胆、虎骨、兽皮等山货药材，还出产藤篾编织的各种用具、背索、砍刀以及黄金。独龙族需要大量的牛以供祭祀之用，而对方则急需盐、茶、布等日用品。涉此交换的人都在当地交些朋友，再由朋友引荐与当地人接触。李华曾经详述过这一交换圈的“拉牛账”交易：
我的堂兄李芳就在缅甸和独龙江结交了许多朋友，每年他从朋友处赊到价值45头牛的山货药材运回怒江、澜沧江等地销售，然后买上成群的黄牛进入独龙江，逐一用牛抵账，深得当地人的信任。“拉牛账”全靠信誉，没有什么契约或手续，也不用货币，都是以物易物。但是估价的时候仍以银两计算。例如每斤贝母折银二两，水獭皮分大小每张折银一至三两，黄金一分折银一两五钱等。货物都用十六两老秤和戥子过秤。交易的时候，双方先协商一下多少银的货物折一头牛，不足一头牛者，经过多次的赊销，足够一头时再以牛来抵账。
1946年我背运了一背沙盐、六件土布、十几筒饼茶，在独龙族朋友的介绍带领下，开始进入到缅甸边境做生意。朋友说，他在缅甸的朋友很多，我带的东西只够送礼，先交朋友。我听从朋友的把东西都拿来送礼了，对方也回赠了很多藤篾篓、背索之类的，结果生意做得很顺利，朋友们到处为我“拉牛账”。都是先让我赊销他们出产的东西，说货物脱手之后再用牛来抵账。那里的人非常的诚实，注重友情，只要以诚相待，他们可以放心地把产品赊给人，他们有什么东西都全部拿出来给我，我那位朋友陪我走了很多地方，一共赊到价值十多头牛的货物，有皮毛、黄连、贝母、熊胆等。我第一次“拉牛账”，为了取得大家的信任，我到怒江及时销货，又买了十几头牛赶进独龙江地区还账。边民们很满意，说我讲信用、够朋友。第二年，我又备了沙盐、腊肉、酒、茶叶等礼品进入中缅边界“拉牛账”。进入独龙江不久就遇到大雪封山，在里面待了半年，独龙族朋友把他们从各户集中起来的山货药材主动托我为他们带到怒江等地换牛，缅甸等地的独龙人也前来与我做生意，后来我又到脱落工山挖贝母，去了缅甸的姑贤、木克干等地结交了一些新朋友，赊到不少货物，运到怒江换牛。从此以后我在中缅边界取得很好的信誉，可以说在那里做生意都通行无阻了。
与马库村独龙族妻子结婚的罗清说：
我们2008年回到独龙江在孔当开了一家小卖部，主要进百货，衣服、鞋子等等。很多缅甸人都会用卖董粽粉、麝香、野味得到的人民币上来我这里买。大多数都是我媳妇她家那边的缅甸亲戚，比如她叔叔的那些孩子，她舅舅那边的亲戚等等。他们一来就一二十个人一起来，晚上就在我家睡，满房间打地铺都睡不下，一排一排地睡着。亲戚不讲价，你说十块就十块，你说二十就二十，你算出多少，他就给你了。
马巴拉恰家族现年40多岁的马丽军在2017年开了一家商店，他说：
这里的商店以前都是由傈僳族或湖南等外地人来开的，我是本地人开的第一家。主要的顾客是缅甸人。他们背来董粽粉、木耳、菌子、江鱼干、竹篾篮子等等，卖给那些收购的老板，也会卖给我，而所买多为大米、茶叶、盐巴、酒、炒面等，一群一群的人一起上来，一二十个到二三十个人，每人平均消费二三百块不等，他们都是使用人民币。今年（2020年）以前我一年可以卖五六万块钱，每个月往返我们独龙江走亲戚或购买物资的缅甸人至少有四五百人。现在疫情期间，缅甸人不能上来了，我的生意也大不如前了。
凭借着族缘纽带，独龙江的经济交换竟拓展到玉石领域。曾任马库村村委会干部的甲贡·滇说：
我目前总共去过缅甸密支那两次，以前经常去缅甸的独龙族村子，但是都没有走这么远到过密支那。第一次去密支那是2008年，经过葡萄，我走了10多天，算是走得快的，有的带着老人，背着很重东西的，没有我这么快。我是去看望我家族里面的老人家，也顺便做做玉石生意。2007年以前还没有玉石生意，只是从缅甸进来一些土特产、野味、董棕粉、竹篾篮子等。密支那往下不远处有一个叫“巴嘎”的玉石矿山，这是缅甸最大的一个矿山。因为距离原因，从“巴嘎”来到我们这边的玉石都是小的。而我叔叔家在的地方——“僧格”也有矿山，我们这边背的大的玉石基本都是这个地方上来的，一百多斤的都有人背过来。我叔叔他家上来我们这边的时候，就会给我背上来一两个。
我们独龙江第一个做玉石生意的是杨恩，他从2007年开始一直搞，挣了不少钱。村里做玉石生意是从国家禁猎后开始的。现在还在做的有孟老板、文华、文东等。2009—2015年这几年间，我还是赚着不少钱，我们自己去背，还有缅甸的亲戚朋友也会背上来，卖给来独龙江旅游的游客。一次去背两三坨，大的一百多斤的也有人背上来。
独龙族从历史延续至今的交换，其最重要的组织资源正是族缘、血缘与更为广泛的拟亲关系。如果我们承认货币最初、最重要的作用，“是承认某人欠下了比金钱珍贵得多的东西”，而“货币的面纱”使“真正的经济”的本质变得模糊不清。
正如“以物易物的交换并不仅仅是一种历史制度也并非为传统或者‘原始’的经济体系所持有，它是一种现在仍然存在的现象。无论交易的规模是大还是小都可能涉及这一方式。此外，以物易物还是很多社会内部或相互之间进行交易的形式”。或许我们可以说，正是在上述组织资源的基础上，在独龙族社会所发生的交换，与现代经济理论所假定的那种自我获利和精细计算的交换心理是大相径庭的。或许也可以进一步地说，高风险是独龙族的采集—渔猎—刀耕火种三位一体的经济体系最根本的特征之一，在这样一个共同体中，利润的观念是被禁止的，讨价还价是被谴责的。独龙族的交换理性指向的是以生存为基础，利润的最大化让位于生存保障上之余缺调剂。正是由于独龙族社会的组织原则并不契合于现代市场，其所发生的交换也就获得了更为丰富多彩的内容和形式表达。
四、社会交换理论的反思
从对独龙族社会交换的历史梳理中可得出，对社会交换理论窄化倾向，有进行深刻反思的必要。交换从来就是任何一个经济体系构成的基本要素之一。当经济学理论把生产、分配、交换、消费抽象化为经济过程的四个基本环节时，这一形式分析已经确认了交换是任何社会的经济存在中不可或缺的基本构件。这一抽象理论已被无数先贤所确认。
以劳动分工而开启其理论分析的亚当·斯密坦言，正是依恃人类“相互交换的普遍天性，各种千差万别的‘天才’都能够相互取长补短……每个人都可以购买到他所需要的源于其他人的才能的任何产品”。同样，众所周知，生产一直被认为是马克思理论构建中的聚焦点，但马克思从来就不是一个单一的决定论者。他在论及生产时曾明确指出：“人们在生产中不仅仅影响自然界，而且也相互影响。他们只有以一定的方式共同活动和相互交换其活动，才能进行生产。”他始终坚持生产力性质与交往或交换结构是判定社会结构演变的本质性要素。正是基于这种深邃的历史视野与独到的哲学眼光，他看到了交换并不专属于现代社会，而是所有的不同社会经济存在中的共享要素。他明确指出：“商品生产和商品流通是极不相同的生产方式都具有的现象，尽管它们在范围和作用方面各不相同。”现代社会所完成的是“把交换的范围扩展到整个地球”，正是依凭这种全球化的交往结构的开创，现代社会展现了它与众不同的特质。马克思把它誉为“世界历史”的开创，它使“单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产（也同精神的生产）发生实际联系，才能获得利用全球的这种全面的生产（人们的创造）的能力”。
作为社会学的拓路人，马克斯·韦伯认为，所谓的理性交换和市场经济并非同义语，效用与形形色色的交换形式可在许多不同的社会中发现。“交换的条件也许是传统的，虽然部分传统以惯例或理性而成为强制”。交换既可服务于消费目的，也可服务于获取目的。当人们聚焦于物来论及交换时，交换似乎成了“物的质量关系的逻辑结果”，对比齐美尔深刻地指出，“交换是一种（自成一格的）社会学现象、一种原初的形式及社会生活的功能”，“它仅仅预示了一种相关主体间的情形或变化”。因此，“交换”首先是“作为生活形式，才作为经济价值的条件和主要的经济事实”。
同样，人类学对交换的研究也一度激发出一些深刻的洞见。如马塞尔·莫斯就不接受进化论的公设，而以民族志的资料第一次对民族社会中的各种交换形式及功能进行了系统的比较研究，他从交换与货币的启动这种人类社会行为中，展开了心理关联的讨论，并展示出他极高的哲学素养，可称之为人类学社会交换理论的辟路人。20世纪中期，卡尔·波兰尼也领军整个实体分析，以“互惠”“再分配”和“市场”三个交换模式的提出，统合了人类社会形式纷繁的交换行为。既然交换的基础在于某种共同价值标准的确立，那么交换模式就是一定社会整合模式的具体表达。波拉尼这一理论性的概括，把对交换进行社会关联性的总体分析，进一步推向了结构分析的层面。甚至以商品和礼物的区分作为自己研究起点的克里斯·格雷戈里，在接触了更多的民族志资料后也认为：“不存在纯粹的礼物或商品经济活动，有的只是处在相同经济领域的人们在不同情境中建构的与他人关系的不同模式。”
在不同学科领域，也有一些晚近的学者，从不同的角度对人类社会交换活动多类型、多样化和多层次的存在进行着持续性的研究。如布罗代尔指出在人类历史实存中，“存在过许多种社会—经济交换形式，它们的多样性不妨碍它们的共存，或者正是由于它们的多样性，它们才能共存”。布劳认为，在经济交换之外，更为广泛的存在是社会交换，“社会交换带来未作具体规定的义务”。他强调社会的互动与联系依靠各种形式的社会交换得以运行，“交换的平衡则使依赖性和维持它的权力的不平衡得到强化和持久化”。乔治·霍斯曼则提出了社会交换理论，认为各种各样的交换活动弥漫于整个社会空间。彭慕兰指出，流通于市场的商品，是由文化的力量而非具体化的市场力量来决定其社会生命的。
然而，交换在现代社会空前的拓展、全面性支配地位的确立及其令人炫目的光环，也使不少人陷入迷茫。这种迷茫的最大表征，就是以“交换专属于现代社会”的理论预设构筑其研究的起点，带来了交换研究的窄化倾向：凡一提及“交换”，就陷入了“传统—现代”“自然经济—商品经济”对立的二元模式中。这一理论神话根本性的逻辑悖论在于：如果人类社会真的有“无交换”的自然经济存在，那就意味着以“生产、交换、分配、消费”的抽象分析构建的整个理论大厦的基础就要全盘推翻；反之，它就明确提示了人们，在人类的不同时代、不同民族、不同社会中，交换这一基本要素，一直以其纷繁的形式展现着丰富性。
交换研究这一理论窄化所带来的最大弊病，就是遮蔽了对不同民族社会经济实存的真切理解，甚至把对不同民族社会经济实存的认识引入歧途。20世纪50年代以来，对少数民族社会经济的描述，大多被这种窄化理论所笼罩。“原始”“传统”“无交换、少交换、羞于交换”甚至“自然经济”之声充斥，在此理念引导下的社会实践也时显短绌。在此话语背景下，如对独龙族社会的理解，即刻就被带入了“没有商品性生产，没有专业的商人，社会交换极不发达，并且带有偶然性”的理论偏见中。这种理论的预设甚至渗入了自20世纪50年代以来的多种调查资料中。诸如独龙江“直到1950年代都没有专门集市、商店，甚至没有货币”。在1953年建了第一个商店后，独龙人也“由于受传统思想的影响，群众商品观念淡薄，认为买卖行为是一种很不光彩的事情。自己生产的蛋、禽、皮张等土特产品宁可送人，也不愿卖给商店。来商店也躲躲闪闪，生怕被别人看见”等等。此等描述透露了对“交换具有极其纷繁复杂的表达形式”这一事实的认知空白。独龙族以极具差异性的采集、渔猎与刀耕火种的生产性种植，构筑起了三位一体的经济体系，在此基本经济样态中，交换展现出独特的丰富性存在。同时，这也忽略了交换与独龙族三位一体的经济体系甚至社会结构的关联性，从而低估了交换在独龙族社会经济生活中的根基与功能。
综上所述，独龙族三位一体的经济体系所带来的对交换的迫切需要，使族际、区际的外部交换成为独龙族现实生存中最基本和最重要的交换形式。独龙族社会如此纷繁的多层次交换形式中，虽然也不乏金银作为一般等价物参与交换的记载，但其并未呈现出从低到高的序列进化形态，而是在并存中呈现了充满差异的多样性的内容。受到特定地理条件的限制，独龙江唯一相对便利的交换通道是西南部的河谷之路，在漫长的历史进程中，独龙江最基本的交通工具是溜索，但依凭简单的工具，使他们连通了北面的青藏高原，穿越了东部的高黎贡山，其经济体系对交换的本质需要，即便是极为封闭的地理环境也未能把独龙族隔绝于交换之外。尤其以当下独龙族交换的案例来看，独龙族富于交换的技能与聪睿。
以在独龙族社会中具有极其特殊地位的牛为例，或许更能说明交换在独龙族社会中是不可或缺，以及交换在独龙族社会中的重要意义。源于喜马拉雅山南麓的山地野牛驯化而来的大额牛，在独龙江河谷地区俗称“独龙牛”。甚至可以说它是独龙族精神生活中的一个重要的物质支柱与载体。凡遇盛大仪式，牛都是或不可缺的最高祭品；凡遇婚庆，也需以牛为聘礼。牛不仅是独龙族在庄严活动节点上的基本标识，也在其日常生活中充满了象征意义。它内蕴的最根本要义在于：当人们面对灾难、冲突、矛盾等人生中的重大转折时，通过献祭和祈祷礼仪，消除或释放出人们内心的焦虑与忧愁，让人生重返愉悦和充实。通过交换而来的牛，保证了献祭仪式的顺利展开，助力了独龙族精神世界的充沛与丰盈，而在最深层则是保证了对社会结构的确认与运转。
牛这一独龙族精神世界的不可替代之物，对独龙族社会是如此重要，然独龙族却并不饲牛，而是来自于外部社会的交换。以渔猎、采集与刀耕火种的生产性种植所构建起的三位一体的经济体系，历来使养殖在独龙族的社会经济中极其轻微。独龙族正是以采集、狩猎之产品，通过外部交换才得到了具有如此丰富社会生命的独龙牛。如在1947年，迪郎家族的迪郎·争把自己两年所挖的贝母12斤，换了一头牛用作结婚之仪礼，第二年又以10斤贝母换了一条牛作为祭品给全村分食。又如求底家族的求底·奎，把两年中所挖得的贝母拿到察瓦龙换回一头牛，作为过年祭品。在1952—1955年间，仅政府从独龙江收购的牛皮就有826斤。以此大致推算，在人烟稀少、低度生产的独龙江，三年中所消耗的外部输入之牛就近70头之多。可以看到，在血缘、地缘等社会惯例的强力连接下，独龙族社会内部并不乏礼物之流动，在交换理论窄化的框架中，人们或许可称独龙族疏于内部交换，但是应该同时看到，独龙族却有着高度发育的外部交换体系。独龙族三位一体的经济体系，本质上就是依恃于外部交换而存在的，交换对于独龙族社会而言是不可或缺的。正是这些多层次、多样化交换形式的存在，有效地维系了独龙族整个社会的运转。
交换“是一种人类现象，它并不外在于已知的任何一个社会，但其交换制度却与我们不同”，“无论是在我们的这个时代之前，还是在原始或低等的名义下被混为一谈的种种社会之中，似乎从未存在过所谓的自然经济”。不同的交换形式，不过是在不同的、具体的历史时空中，依据人们由彼此承诺、共有责任乃至分享的历史记忆而精心编织成的网，不断地更新和重建着人类的联结。如果超越了交换的窄化理论的界面来审视交换，甚至可以说，不同交换形式之间的重叠、替代乃至共存，其核心指向不过是在摧毁、创造或重新安排特定社会结构体系中人与人的关系，进而为既定的社会结构的合法性提供了最基本的保障。“称这种交换形式是经济的，那种是社会的，也未免过分容易。事实上，所有交换方式都是经济的，也都是社会的。”
