普遍历史需要有一个普遍性的时空概念框架，原则上需要从时间上溯及史家所知道的人类最早的时代，也需要从空间上触及史家所知道的世界各地的人类状况。然而，任何普遍历史，都很难满足这样绝对的时空要求。普遍历史之普遍性，不仅仅在于其时空的深长和辽远，还主要在于一种普遍性的历史观，也就是有关历史进程演变节奏或模式的思辨性观念。如同音乐需要一个主旋律，普遍历史也需要一种贯穿其中的历史观念。对于这种支撑普遍历史的结构性观念，我们称之为“思辨的历史哲学”或“历史理论”。
历史理论是普遍历史的必要前提。今天，面对百年未有之大变局，为了回答世纪之问和世界之问，我们需要自觉运用一种合理的历史理论，去书写一部兼具普遍性和民族性的世界史。为此，有必要回到两千多年前的西方古典世界，看看那个时代的普遍历史家们能带给我们什么样的启示。
一、古代普遍历史的赋义模式
在西方古典时期，历史理论是以普遍历史的形式出现的。根据莫米利亚诺（Arnaldo Momigliano）的看法，“在希腊文化中持续产生了相当数量的模式（patterns），它们意在赋予人类的故事以某种意义，或者，若称不上意义，起码是某种秩序。”这里所说的“模式”，可以说就是历史理论，它使得历史学家所写的历史呈现某种意义。莫米利亚诺将这些模式归结为4种。第一种是种族更替模式，也就是，以不同金属为特征的不同种族进行新老更替；第二种是生物生长模式，根据这个模式，不仅每个人，而且每个民族，甚至整个人类，都会经历童年、青年、壮年和老年这几个生长阶段；第三种是文化进步模式，也就是，经过一系列的技术发现，人类完成从野蛮到文明的进步；第四种是世界帝国更替模式。
为了全面了解和重点掌握西方古典时期的历史理论及其与普遍历史的关系，我们将首先按照莫米利亚诺的思路，对他所提出的前三种模式进行大致的考察，然后补充介绍历史循环论这样一种在学界看来更为重要的模式，最后着重考察一下第四种模式及其对普遍历史学家的影响。
首先是种族更替模式。公元前6世纪末的赫卡泰乌斯（Hecataeus），特别是公元前5世纪下半叶的希罗多德（Herodotus）和修昔底德（Thucydides），被公认为古希腊历史学的鼻祖。不过，早在约公元前8世纪末之前，诗人赫西俄德（Hesiod）就已经利用先前存在的模式，去思考人类历史的发展。在其诗作《神谱》（Theology）和《工作与时日》（Works and Days）中，赫西俄德将人类不同种族比作金、银、铜、铁等四种金属，认为人类历史经历了一个从黄金种族到黑铁种族这样一个渐次堕落的过程。最后的黑铁时代是诗人不愿意却也不得不生活的时代。不过，在青铜时代和黑铁时代之间，可能是为了适应希腊人的特殊要求，赫西俄德插入了一个反常的英雄种族，从而暂时逆转了衰落的总趋势。自此以后，凡是论及4个种族的作家，都直接或间接地采纳了赫西俄德的说法。哲学家柏拉图（Plato）在其《理想国》（The republic, Vol.3，415a-b）中，用这个神话来支持其国家等级结构理论。希腊化时期的诗人阿拉图斯（Aratus，公元前3世纪人）和古罗马诗人奥维德（Ovid，前43—17/18），则改编赫西俄德的神话，来寄托他们对黄金时代的乡愁。罗马人出于政治宣传的目的，也在赫西俄德历史退步观的基础上，强调了从黑铁时代向黄金时代的回归，从而发掘了其中循环的可能性。
“这种时代更替模式，无论是希腊形式还是罗马形式，其背后的历史观察微乎其微。”与不同时代相对应的金属，并非代表相应时代的冶金技术或生产力水平。它们对于增长历史知识没有多少帮助。就赫西俄德的模式来说，除了诗人自己生活的黑铁时代具有较可靠的经验基础外，之前其他4个时代属于人类生活的理想化形式，而且都是由神话再现的，与实际历史没有多大的关联。在黄金时代和白银时代观念的背后，我们几乎看不到什么历史记忆的痕迹，尽管青铜时代有可能打上了一点历史的烙印，英雄时代也可能保留了一些有关迈锡尼时代的模糊记忆。因此，莫米利亚诺说，“非犹太作家和非基督教作家所述说的金属时代模式，是古典神话的一部分，而不是古典史学的一部分。”
其次是生物生长模式。这种模式通常被用来书写单个民族的历史，而非整个人类的历史。在希腊民族志中流传着一种模糊的看法，认为某些民族比其他民族更为年轻。希罗多德曾说过，斯基泰人（Scythians）是一个已有千岁的民族。自希罗多德以后，埃及人也被认为比希腊人更为年长。罗马帝国时代的弗洛鲁斯（Annaeus Florus，约公元74—130），以生物生长模式为指导原则，撰写了他的《罗马史纲要》（Epitome of Roman history）。长达250年的王政时期被弗洛鲁斯称为罗马的童年期，之后的250年被归为罗马的青年期，然后，一直到奥古斯都的200年是罗马的成熟期，最后，罗马从帝国时代步入老年期。在自己生活的图拉真和哈德良皇帝时代，弗洛鲁斯又看到了罗马社会返老还童的迹象。不过，在莫米利亚诺看来，与金属世代模式一样，生物生长模式与实际历史的关系不大，对于普遍历史的写作也没有产生实质性影响。
复次是文化进步模式。在希腊人的头脑中，的确闪现过一些有关人类文明逐渐发展的朦胧意识。比如，在希腊三大悲剧家那里，我们就可以发现这类有关文化进步的朴素信念。在埃斯库罗斯（Aeschylus）的笔下，人类最初生活于危险的境地，生活在暗无天日的洞穴中，普罗米修斯（Prometheus）帮助人类摆脱了这一困境。在欧里庇得斯（Euripides）的创作中，人类同样也是在某个神明的福佑下，从原始的野蛮状态上升到开化状态。索福克勒斯（Sophocles）则省去了文化英雄，直接让人类本身扮演文明创造者的角色。希腊化时期，有文化取向的普遍史家狄奥多罗斯（Diodorus of Siculus,约前90-前20）在其《史集》（Historical Library）的第一卷，哲学家卢克莱修（Lucretius）在其《物性论》（De Rerum Natura）的第五卷，都详细探讨了人类技术进步问题，而略早于他们的波西多尼乌斯（Posidonius，约前135—前51），已经对文化史有了深刻的见解，可惜其著作已经佚失。不过，与前两种历史模式相似，文化进步模式也没有成为希腊罗马普遍历史的主导性原则。文化发展的历史不过是某种哲学思想的阐释或例证。希罗多德和狄奥多罗斯的文化史并非是这一时期普遍历史的主流。正如克罗齐（Benedetto Croce）指出的那样，自由、文明和进步这些照耀和鼓舞现代历史作品的理念，在古代历史作品中是很难找到的，尽管也不能说完全没有。
总之，在莫米利亚诺看来，这3种模式并非源自于历史学家有关过去事件的经验总结或批判性阐释，而是来自于神话的或哲学的想象。也即是说，这些有关人类历史演变的模式，是不依赖于历史学家而被独立构想出来的。从某种意义上，历史学家的作品反倒是这些历史演变模式的副产品。这3种模式就其自身来说的确是很重要的，我们可以看出，它们是后来几乎所有历史理论的萌芽。从中世纪到今天的形形色色的历史理论，都可以被看作是对它们的某种发展或改造。不过，莫米利亚诺认为，在这些模式所产生的时代，它们对历史学家的影响却是微不足道的。
历史循环模式对于我们全面理解古典时代的历史观念和普遍历史也是不可或缺的。所谓历史循环观，简单说来，就是认为历史现象会周期性地重复出现的观点。它通常被认为是古典时代的人们有关历史运行的最重要的模式，从而也会影响到历史学家们的历史书写。如卡尔·洛维特（Karl Löwith）所说，“根据希腊人的人生观和世界观，一切事物都是在轮回中运行，如同日升日落、夏去冬来、萌生衰败那样永恒轮回。”这种人生观和世界观必然会多少体现在包括历史著作在内的所有古典作品中。“希腊哲学家和历史学家都坚信，无论将来发生什么事情，它们都将像过去和现在的事件那样，以同样的方式发生，具有同样的性质；他们从不沉溺于对未来可能性的憧憬中。”希罗多德的故事并非指向一个未来的目标，而是局限在一个周期性的圆圈内，故事的开头和结尾是相互阐释的。当人类的行为与某个超人类的暗示契合时，一个意义的圆圈就闭合了。在希罗多德看来，历史的进程在一种罪孽和报应的宇宙法则的调节下，呈现为一种周期性的循环运动。对修昔底德来说，历史是基于人性的政治斗争史。由于人性是不变的，过去所发生的事件将会以相同或类似的方式再次发生。太阳底下无新事，生灭兴衰乃宇宙万物之本性。在波利比乌斯那里，历史是一种政治革命的循环运动，在这个过程中，某种政治制度建立起来，然后消亡，最后注定要复归。
不过，关于古典时代的历史循环论及其对历史学的影响，西方学界存有争议。最典型的是莫米利亚诺在这个问题上所持有的否定性看法。他说：“希腊史学家没有表示过事件必然会每隔一段时间重复出现，人们常提到希腊史学家具有时间循环往复的概念，这种说法其实只是现代人的发明。只有一个希腊史学家，也就是波利比乌斯把循环往复的概念用到历史事件上，但也仅仅是在提到宪政的进程时才这么说，而把普遍的军事政治事件置于循环之外。”不过，莫米利亚诺的这个观点未免有些极端了。我们已经看到，仅就古典时代最著名历史学家来说，除了波利比乌斯，希罗多德和修昔底德的作品也不同程度地体现了历史循环观念。历史循环论虽然是现代人的发明，但它的确存在于古代人的头脑中，并或隐或显地运行于历史学家的思维中，如同莫米利亚诺所提到的前3种历史模式。它们作为同样的现代概念工具，多少真实地反映了古代历史学家的思维方式。而且，我们已经看到，除进步模式外，莫米利亚诺所梳理的其他3种历史模式，都有转变为循环模式的可能。
因此，循环论作为古代主要历史思维方式的结论是站得住脚的。正如约翰·伯瑞（John Bury）所说的那样，“世界循环论在当时非常广泛地流行，几乎可以认为它是希腊人关于宇宙时间的正统理论，这一理论从希腊人传承至罗马人。”历史循环论及其与古代历史学家的关系问题，值得作更深入的探究和更大篇幅的论述。不过，学界已经对这个问题进行了较为充分的研究。我们下面将聚焦于世界帝国更替模式的探究，这是国内学界比较陌生的一个话题。在古典时代，历史学家主要关注的是政治和战争，因而，在莫米利亚诺看来，对于真正的历史学家来说，世界帝国更替模式才是一种实实在在的“指导性思想”。
二、古代普遍历史中的世界帝国更替模式
在基督教诞生之前，身处当时战乱频仍的历史境况，希腊和罗马史家必然将政治和战争视为最重要的书写内容。因此，世界帝国更替模式自然成为了西方古代普遍历史的主导原则，它也成为普遍历史的一个必要条件。
世界性王权更替的概念来自东方，但希罗多德是第一个在希腊史学中阐述这一概念的人。根据狄奥多罗斯的说法，希罗多德的《历史》写了特洛伊战争之前的事件，一直写到公元前478年标志着波斯战争结束的米卡拉战役，并添加了他去世前不久所发生的事件。他还注意到，希罗多德几乎涉及当时已知的人类居住世界上发生的所有事件。因此，希罗多德被狄奥多罗斯视为普遍史学的先驱。不过，如同阿隆索-努涅兹（J. M. Alonso-Núňez）指明的那样，真正使希罗多德成为普遍史学先驱的，主要在于他对历史事件的理论阐释，也就是以亚述—米底—波斯为顺序的“世界帝国更替理论”。与通常的理解不同，一种可能的情况是，主导希罗多德叙事的并非是年表顺序，而是帝国更替观念。“希罗多德头脑中有一个明确的概念并试图予以发展，这便是波斯帝国和希腊城邦之间的斗争，前者是一系列大陆列强中的最后一支专制势力，后者是以雅典为主要代表的新生代自由力量。他关于世界帝国更替的理论得到清晰的阐述，并被恰当地嵌入其历史叙事框架中。它有一个政治的内容。”正是这种基于政治角度的世界帝国交替思想，对于普遍史学的诞生至关重要。单就此看来，我们也可以说，希罗多德更应被视为一位政治史家，而非通常所认定的文化史家。
希罗多德曾打算专门叙述亚述帝国，只是因故没有兑现这一承诺。生活在公元前5世纪末、4世纪初的克泰夏斯（Ctesias）实现了希罗多德的愿望。在其《波斯史》（Persica）中，克泰夏斯在叙述米底人和波斯人的历史之前，用很长的篇幅叙述了之前的亚述帝国。他就这样接续了希罗多德的帝国更替理论，扩大了希腊史学对东方的兴趣。根据狄奥多罗斯的说法，在克泰夏斯的历史作品中，世界帝国更替的顺序是亚述—米底—波斯，同希罗多德著作中的表述是一样的。
亚里士多德的学生亚里士多塞诺斯（Aristoxenus，约前370—前322）也提到了以亚述—米底—波斯为次序的世界帝国更替模式。不过，与希罗多德和克泰夏斯不同的是，亚里士多塞诺斯第一次用物质享乐的动因来解释帝国的更替。在他看来，无论是米底人打败亚述人，还是波斯人击败米底人，都是为了获得财富，满足身体的快感。这个观点与亚里士多德《尼各马可伦理学》（The Nicomachean Ethics）中“快乐”即“美德”的思想是一致的。希罗多德和克泰夏斯都没有预见到，波斯人的世界帝国会被马其顿王国取代。不过，亚历山大的同时代人一定会在3个帝国之后，加上马其顿帝国。逍遥学派的迪米特里厄斯(Demetrius，约前350—前3世纪初)，在一篇题为《论命运》（On Destiny）的文章中，就第一次将马其顿纳入世界帝国系列，并预言了马其顿有朝一日的衰亡。苏拉（Aemilius Sura）则在公元前2世纪初的著作《罗马人民》(De annis populi Romani)中将罗马纳入这个系列中。受迪米特里厄斯的影响，波利比乌斯后来也把这种关于命运和世界帝国更迭的思想应用于罗马。
波利比乌斯被认为是普遍史学的真正开创者。不过，有意思的是，他的《通史》似乎并不符合严格的普遍历史的时间条件，如果说勉强满足了普遍历史的空间要求的话。他并不熟悉那种从人类起源开始的普遍历史观念。波利比乌斯写的其实是当代史或断代史，主要讲述的是53年间(公元前220—前168年)的政治事件，也就是从汉尼拔战争到罗马推翻马其顿王朝成为世界霸主的历史过程。罗马统一地中海世界的政治背景，造就了波利比乌斯作为普遍历史学家的身份。支撑波利比乌斯著作普遍性的，在于其具有政治色彩的通史意识，这其中就包括世界帝国更替观念。波利比乌斯认为，能够与罗马霸权相提并论的是之前的波斯、斯巴达和马其顿。当然，他也一定熟悉波斯帝国之前的亚述和米底这两个帝国。不过，波利比乌斯真正感兴趣的是希腊、马其顿、迦太基和罗马。而且，在他看来，只有等到罗马崛起为一个世界性帝国，真正的普遍历史书写才有可能。
公元前1世纪前后，在罗马对外战争和征服扩张的氛围中，历史学家们创作了一批规模宏大的普遍历史作品，从而将波利比乌斯的事业推向了巅峰。波西多尼乌斯的《波利比乌斯之后的历史》（Histories after Polybius）写了52卷；狄奥多罗斯的《史集》（Historical Library）写了40卷；尼古劳斯（Nicolaus of Damascos，前64年—督教纪元的第一个十年初)的《普遍历史》（Universal History）长达144卷；斯特拉波（Strabo，公元前64/63年—公元23/24年)的《世界历史》(World History)写了47卷；特罗古斯（Trogus Pompeius）的成书于公元前2年到公元9年之间的《腓力史》（Historiae Philippicae）也有44卷；提马格尼斯（Timagenes of Alexandria）的《列王纪》（History of kings）一直写到了恺撒；狄奥尼修斯（Dionysius of Halicarnassus，公元前60年—公元7年）于公元前7年完成了20卷的《罗马古事纪》（Roman Antiquities）。在这些普遍历史学家的作品中，世界帝国更替观念都有不同程度的体现。
狄奥尼修斯明确地用世界帝国更替理论阐释他的普遍历史，帝国更替的顺序是亚述、米底、波斯、马其顿和罗马。在狄奥尼修斯看来，相较于其他四大帝国，罗马帝国的版图最大，势力最强，保持霸权的时间也最长，而且没有衰落的迹象。在这里，我们看到了一个“永恒罗马”（Roma Aeterna）学说的前身，这是一个在古代晚期非常普遍的概念。狄奥尼修斯的著作是一部赞美罗马的作品，意在融洽希腊人和罗马人之间的关系。
特罗古斯也阐述了自己的世界帝国更替模式：亚述—米底—波斯—马其顿—（与帕提亚人相对峙的）罗马，并据之对历史进行了分期，这种分期方法对中世纪影响巨大。这位来自罗马西部行省高卢的凯尔特人有一种反罗马主义的情结，这与狄奥尼修斯的亲罗马态度形成对照。在他看来，罗马的胜利应该归功于“命运”而不是“美德”，而且，罗马人也不是世界的绝对统治者，东方还有与之势均力敌的帕提亚人。另一位来自罗马西部行省的史家是西西里的狄奥多罗斯。从其保存相对完好的作品可以看出，狄奥多罗斯很熟悉东方王国更替模式，尽管他并没有用这个模式去指导自己的写作。作为希腊人，他和特罗古斯一样，更看重古希腊文明，并对东方特别是埃及表达了敬意，虽然其对罗马的看法也并不像后者那样消极。
尼古劳斯和提马格尼斯都来自于罗马东部行省。尼古劳斯是一位同情犹太人且与罗马人关系良好的希腊化叙利亚人，曾任犹太希律王的秘书和特使，并与奥古斯都有过接触，还为他写过传记。尼古劳斯的作品涉猎广泛，包括东方、希腊和罗马。书中提到了世界帝国更替话题，先是从亚述到米底，然后是从米底到波斯，只是由于作品的碎片性，没有提到马其顿和罗马帝国。亚历山大里亚的提马格尼斯则是一位罗马事物的尖刻批评者。公元前55年，他作为俘虏被强行带到罗马，在那里教授修辞。他也认识奥古斯都，但最终不欢而散。提马格尼斯的作品仅有残篇传世，由于文字支离破碎，我们无法知道这件作品的写作范围。不过，他也似乎非常了解东方王国更替的说法。
由于波西多尼乌斯和斯特拉波的著作已经佚失，我们无法在其传下来的断言残篇中找到有关帝国更替观念的痕迹。但是，作为来自地中海东部的两位波利比乌斯的继承者，无论他们书中是否直接提到帝国更替模式，我们都有理由设想，在他们的头脑中，甚至在其他名不见经传的历史学家或普通人的头脑中，都很可能闪现着王国相继更替的观念。
三、《但以理书》对世界帝国更替观念的阐释
希腊化时期出现的犹太教著作《但以理书》（Book of Daniel），对于我们正确理解世界帝国更替观念，对于我们全面评价这一观念在古代的演变及其对后世的影响，都具有十分重要的意义。犹太教与希腊罗马文化迥然不同，特别是《但以理书》，由于产生于犹太教反对希腊文化的精神氛围中，因而，在希腊罗马人眼中，它是一部异类作品。
《但以理书》通常分为两部分，各有6章，总共12章。标准版本的《但以理书》是用希伯来语和阿拉姆语（Aramaic）写成的。关于该书的作者和成书时间等，学术界存有争议。根据莫米利亚诺的说法，《但以理书》虽然以犹太先知但以理命名，而且以他作为故事的主人公或讲述者，但它应该不是但以理本人的作品，而是出自希腊化时期的一位或多位犹太作者。书的第一部分的写作时间大概在公元前250年至公元前230年之间，第二部分大概在公元前169年至公元前164年之间。也就是说，第二部分写作时间是安条克四世（Antiochus IV Epiphanes）在位期间(前175—前164)。安条克四世当时实行希腊化政策，导致犹太教与希腊文化的对立达到顶点。对于世界帝国更替观念的阐释内容，主要出现在第一部分的第二章和第二部分的第七章。
在《但以理书》第二章中，巴比伦国王尼布甲尼撒二世（Nebuchadrezzar II，前605—前562年在位）做了一个梦，命令手下人进行解释。他梦见一个巨大的雕像，头是精金的，胸膛和膀臂是银的，腰和大腿是铜的，小腿是铁的，脚是半铁半泥的。一块石头从天而降，击碎了雕像。石头则变成山，充满于天下。最后只有但以理对这个梦作了合理的解释。根据他的解释，这座雕像不同部分的不同金属，各自象征着一个王国，它们并非同时出现，而是相继出现。而且，由于脚是半铁半泥，预示着第四个王国必将分裂。石头是那真正的上帝，击碎雕像后所建立的将是永恒的上帝之国。
在《但以理书》第七章中，但以理本人做了一个梦，梦见从海中先后浮上来4个不同的怪兽。第一个像狮子，却长着鹰的翅膀；第二个像熊，嘴里长有3颗突出的獠牙；第三个像豹子，背上却长着4只翅膀和4个头。第四个怪兽更可怕，它是一只无名的十角兽，铁牙铜爪，吃起东西来，狼吞虎咽，咬得粉碎，还用脚践踏吃剩的。后来，这个十角兽又长出了第十一个小角。这个小角上有眼睛，还有一张嘴，说着狂傲之语。再后来，这个十角兽就被杀死了。其余的怪兽也被剥夺了权柄。最后，一个像人模样的驾云而来，被赐予了所有的权柄、荣耀和王权。他的权柄是永远的，而他的王权则永固不败。关于这个梦的解释是，这4个怪兽代表地上兴起的4个王国，而至高者中的圣者将接管王国，直到永远。第四个怪兽所代表的第四个王国，与其他3个王国都不一样。它将要吞灭整个大地，将其践踏捣碎。至于那10个角，和后来长出的新角，它们则象征着这个王国的10个王，以及最后的一个王。
这两个梦的意象不同，前一个是金属雕像，后一个是海中怪兽。然而，我们已经看到，它们实际上意指的是同样的内容。在《但以理书》中，这4个王国指的是巴比伦、米底、波斯和马其顿。而第四个怪兽的10个角象征的是3个马其顿国王和7个塞琉古国王，第十一个小角则象征塞琉古四世的继任者安条克四世。第七章的作者和第二章的作者一样，都在期待着上帝王国尽快取代地上的王国。也就是说，这些犹太作者们以一种象征性的形式阐述了四大王国学说，然后，通过提出即将到来的第五王国亦即永恒的上帝之国，增添了一种未来的向度或启示的色彩。
宗教的启示性阐释是犹太人的独创，而所阐释的四大王国学说则是来自希腊。“整个这种救世主似的结构的基础，就是我们在希罗多德和克泰夏斯及其后继者那里发现的那种帝国更替模式所提供的。”换句话说，《但以理书》将希腊人有关世界帝国的政治方案转变成了一个为弥赛亚时代做准备的宗教蓝图。当然，在这个问题上，犹太人还有其他不同于希腊人的地方。在但以理的王国序列中，第一个是巴比伦而不是亚述。不过，对于希腊化时期的犹太人来说，考虑到巴比伦帝国带给他们的直接影响和创伤，用巴比伦取代亚述也是很自然的事情。
另外，我们注意到，还没有一个希腊文本像《但以理书》那样，将4个帝国和4种金属结合在一起。赫西俄德的金属隐喻并没有影响希腊人有关四大帝国的构想。也没有证据表明，《但以理书》的作者们将金属与王国关联起来，是受到赫西俄德的启发，虽然他们有可能得到了某个将金属和普通君王联系在一起的文本的暗示。实际上，正如莫米利亚诺所言，在四大帝国模式问题上，无论对犹太人还是希腊人，金属的价值属性都没有实质性的意义。特别是对于犹太人来说，4种金属所代表的4个王国就更没有优劣之分，它们终究要一起毁灭。他们也不可能将捣毁了耶路撒冷第一圣殿的巴比伦视为最好的王国。如果说非要分出价值大小，《但以理书》的作者们一定会认为，未来的永恒之国最具价值，在它面前，其他4个王国则毫无价值。
《但以理书》这样一本预言性或启示性的著述，将会深刻影响后来基督教及其对历史的阐释和分期。不过，我们在这里试图强调的则是，古希腊人有关世界帝国更替观念之无远弗届的影响力。既然这种观念对于排斥希腊文化的犹太人来说都是不可忽视的，那么，它对希腊罗马人特别是他们的历史学家们的影响就是可以想象的了。
四、结 论
面对走马灯般的权力更迭和政治变动，目睹马其顿的崛起和罗马的扩张，古希腊罗马人想弄明白这背后的原因，也自然形成了有关历史演变方式的种种观念，并试图以此来对历史事件做出解释。我们根据莫米利亚诺等史学史家的研究，试图尽可能全面而客观地呈现这些观念，特别是它们对于普遍历史学家的作用。尽管如此，其他一些有关历史进程的观念有可能被我们遗漏掉了。比如，盘旋在古典时代人们的头脑中的，必定还有关于“命运”或“天命”的观念，或者关于神意发挥正义和奖惩作用的观念，它们也多多少少影响了历史学家的工作。克罗齐承认，历史循环和生物生长之类的历史观的确成为了人们的共识，但他又指出，真正对它们感到满意的是东方人，而不是古希腊罗马人。在他看来，历经一次次的奋斗和挫折，古典人发出的时代之问应该是，“人类是被命运和不变的必然性所压迫的吗？他是不是变化无常的命运的玩物？他是被智慧和精明的天意所统治的吗？”这类通常具有悲观色彩的时代困惑，也会时不时地出现在历史学家的作品中。
我们借助于莫米利亚诺等人的文献，概述了种族更替模式、生物生长模式，文化进步模式和历史循环模式，详细考察了世界帝国更替模式。与近现代追求统一的且通常是进步的历史意义不同，囿于历史视野和认知能力的局限，古典时代的人们对历史进程的看法呈现多元性的特点。不过，这些看似不同甚至相互冲突的历史观念之间，其实存在着错综复杂的相互关联和彼此转换关系。我们已经看到，退步观、生物生长观和帝国更替理论都有转化为循环论的可能。其实，同样是这些模式，若进行某种引申或阐释，也有可能导致进步的或线性的历史观。比如，在《但以理书》中，四大王国理论就被阐释成为了面向未来的启示论。另外，在同一位历史学家的头脑中，有可能同时存在不同甚至矛盾的历史观。我们发现，这种情况就典型地出现在波利比乌斯那里，他交替运用帝国更替理论、政治循环观和命定论，去解释罗马的成就和伟大。
正如莫米利亚诺所指出的那样，在以政治和战争为核心主题的古代普遍历史中，相较于源自神话或哲学的其他模式，基于经验性历史观察的世界帝国更替理论，是史家用以叙述和解释历史事件的指导性原则。不过，莫米利亚诺因此而低估其他历史模式对于普遍历史学家的意义，却是值得商榷的。因为，那些思辨性的历史模式并非是纯粹的思辨，而世界帝国更替模式也并非完全是基于经验。实际上，任何有关历史进程的宏大观念，包括世界帝国更替模式，都具有某种先验性甚至虚构性，但这并不妨碍它们对历史书写产生实实在在的作用。不难想象的是，在古典时代的神话、哲学和文学作品中，或者在口口相传的民间传说中，存在大量有关历史进程的态度和看法，它们被历史学家们有选择地采纳和接受，构成了他们书写历史的“前提假设”（presupposition），亦即我们今天所说的“历史理论”。
我们并不否认，对那些实际存在于古典时代人们头脑中鲜活的历史观念来说，“历史理论”作为一种反映我们当下兴趣的概念工具，有导致“时代错置”或“先行假设”的危险。然而，无论我们如何小心谨慎，都很难说能够避免这种危险。我们必须正视伽达默尔（Gadamer）所说的“先见”对于人类历史知识的构成性作用。我们唯一能够做到的，就是自觉以自己时代的福祉为指引，通过研读过往历史作品和相关研究成果，尽可能真确地揭示古代历史学家的思维方式，从而为今天研究和书写人类历史提供相对可靠的参照。
（作者董立河，系北京师范大学历史学院、史学理论与史学史研究中心教授）
