保罗·斯拉克指出，历史中的流行病仍然在持续且尖锐地揭示其所影响的社会的意识形态和心态。不仅如此，而且大规模传播的疾病对于一个社会的形态和社群结构同样有着重要的影响。如果我们检视现代早期法国社会的转型与变迁，那么鼠疫就是一个不可忽略的影响要素。鼠疫于14世纪中叶传入法国，直到17世纪末才停止流行。在这3个世纪的时间里，鼠疫的破坏力未曾减弱。可以说，在法国，鼠疫时代与旧制度时代是并行的，它已经成为旧制度时代的一个重要代名词。
尽管与中世纪晚期的“黑死病”相比，对于现代早期法国鼠疫问题的研究要逊色得多，但仍出现了一些颇有价值的成果。让·德吕莫、让-诺埃尔·比拉本和莫尼克·吕塞内在自己的著作中描述了这一时期法国爆发瘟疫的状况，也有一部分学者通过心态、思想观念方面的路径对此一问题进行了探讨。不过，很少有人专门关注鼠疫对现代早期法国社群结构的冲击和影响、法国现代早期以民族身份认同为典型代表的世俗政治社群结构的出现与鼠疫之间的关联，而这两个问题正是本文拟探讨的。
一 死亡与逃亡：鼠疫对社群人口的影响
鼠疫对于现代早期法国社会造成的影响，首先表现为它在极短时间内造成了令人震惊的绝对死亡数量和高死亡率。据估计，在1600—1670年，当全国人口徘徊在2000万关口时，法国就有200万~250万人死于这种疾病。
绝对死亡人数令人震惊。16世纪初爆发的一场鼠疫，单是在南特就导致4000人丧命。1520年，教宗领有4000人死亡；翌年，圣弗卢尔附近一座村庄的400居民皆因同样的原因而丧生。在鼠疫爆发的1547—1549年，利摩日有6000~7000人罹难。1563年的鼠疫则再度消灭了6000利摩日居民。里昂在这一鼠疫流行期间有多达60000人死亡。1587年，佩尔蒂伊的4500居民和土伦的1681居民均死于鼠疫。1580年11月25日，一个巴黎人致其里昂朋友的信中提及巴黎遭遇瘟疫后的死亡情况时写道：“根据提交给治安官的报告，鼠疫导致6000~7000巴黎人死亡。”
到了17世纪，这种传染病仍然不减其强大的杀伤力。1602年，拉罗谢尔每月损失的人口达到了200；1610年斯特拉斯堡则因为鼠疫损失了3573人。1625年，新一波的鼠疫在阿让地区消灭了4000居民；在欧里亚克，有3000~6000人死亡；圣艾蒂安损失了8000居民，圣尚翁损失了10000人，弗尔损失了700人，圣博内勒沙托损失了400人，罗芒损失了810人，卡庞特拉损失了3000人。贝桑松在1629年的8个月中埋葬了1200具尸体，而桑利斯在11月份的短短数日之内也出现了相同数量的遇害者。1628—1632年，鼠疫一共杀死了5万图卢兹居民。1631年，多尔有7000人、卡瓦永教区有3600人、普罗旺斯的博姆-德沃尼斯在两个月内有200村民、阿让地区有100000人死于鼠疫。1633年，斯特拉斯堡有5546人死于鼠疫。其中，7月份每天都有40人死亡，10月的一周则更是有近400人死亡。此后，鼠疫还在1652—1653年夺去了阿让6000居民的生命。
相比于鼠疫造成的绝对死亡数字，单个社群所承受的高死亡率更是会给社群造成巨大的冲击。在1512—1513年鼠疫流行期间，普瓦捷失去了五分之一的人口；在1583年，拉沙佩勒-达利涅地区村庄的人口损失比例也达到了五分之一。这显然已经是一个很低的数值了，因为在大部分情况下，瘟疫造成四分之一以上的人口损失是常有之事。16世纪80年代，昂热的人口减少了四分之一至三分之一；当1582年鼠疫肆虐之时，鲁昂圣马克鲁教区的洗礼人数相比于1580年下降了三分之一之多。1585年，鼠疫又使得波尔多的人口减少了三分之一（40000人口中有14000因鼠疫而丧生）。1632年5月至9月的短短几个月内，卢丹的14000居民当中有3700人罹难，死亡比例高达四分之一。四年之后，这种传染性疾病又消灭了厄镇和奥尔南的一半人口，以及肖蒙这座市镇的33％~35％人口。
如果疫情剧烈爆发，这种疾病则会导致更为可怕的结果，其死亡率甚至高达60％~80％，从而造成大规模的破坏，乃至是一整个社群的覆灭。在17世纪初，位于布列塔尼莱斯科夫附近的7座村庄就在鼠疫流行中彻底消失了。在1605年的雷恩，20％的鼠疫感染者在24小时内就暴毙而亡，而在5天内死亡率更是高达80％。1628—1630年，里昂的7万人口便减少了一半之多。在1625年的疫情中，迪涅损失了8000人，相当于其总人口的80％；邻近谢内里尔的一个村庄中，甚至出现了全村数十居民仅幸存3人的情况。1630年，在阿尔卑斯山地区，被法国士兵占领的皮内罗洛堡垒要塞便见证了该地十室九空的惨状。翌年，莫列讷山谷由鼠疫造成的死亡率也高达83％。在布列塔尼，朗巴尔和马罗内地区的市政体系被鼠疫完全摧毁了。1640年的鼠疫更是导致弗朗什-孔泰地区多达150个村庄被废弃。
17世纪，鼠疫造成了法国总人口中的6％死亡。如果从更长的时间段来考虑，从黑死病爆发的1348年到18世纪早期，鼠疫的流行已经成为西欧人口增长的周期性窒碍。比如，1562—1669年鼠疫的再度流行恰好对应了人口增长从16世纪相对快速到17世纪出现下降的转变。
面对鼠疫频繁爆发几乎成为一种迁延不去的慢性恶疾的现实，社群和各地区在单次鼠疫过后所展现出的恢复能力显然是捉襟见肘的。对于现代早期的法国而言，鼠疫的周期性爆发已经成为阻碍社群发展的重要因素。1500—1770年，鼠疫未曾有一年在法国境内缺席过。有时，只有少数地区会受到影响，而在其他时候，这种疾病则可能达到大流行的程度，从而波及法国的大部分地方社群。在1439—1640年，贝桑松曾发生过40次鼠疫，平均每5年就发生一次。多尔也分别于1565、1586年、1629年、1632年和1637年受灾。在16世纪，整个利穆赞地区先后爆发了10次鼠疫，奥尔良则有22次之多。即便是到了17世纪，情况仍然没有好转。鲁昂的圣马克鲁教区就曾经在1619年、1621年、1622年、1625年出现了致命的疫情爆发；然后就像其他地区一样，它在1627—1632年同样也陷入鼠疫的狂风暴雨当中。巴黎也曾于1612年、1619年、1631年、1638年、1662年和1668年爆发鼠疫。在许多社群当中，重复多次的5％~25％的人口死亡率导致长期的人口增长停滞，从而加剧甚至直接造成社会和经济的紧张局势。
鼠疫的流行不仅造成严重的人口削减现象，迟滞了现代早期人口的增长趋势，而且在部分地区对社群内部结构造成严重损害，乃至于彻底清除掉了一些地区性的社群组织。让·德·韦内特曾经回顾了1348年法国发生的鼠疫，肯定地指出：“在许多大大小小的市镇中，神甫们因恐惧而罢工，他们都搬走了。”马丁·路德面对1539年在维滕贝格肆虐的鼠疫时也曾痛声疾呼：“他们一个接一个地逃亡了，我们几乎找不到人去照顾病人并给他们治病。我认为，魔鬼给这些穷人心中带来的恐惧才是最可怕的灾祸。他们逃走了，恐惧给他们的头脑蒙上了阴影，他们放弃了家人、父母。无疑，这是对他们蔑视福音和可怕贪婪的惩罚。”
在现代早期，与鼠疫以及随之而来的恐惧共存已经成为生活的常态。这种恐惧首先通过普遍的恐慌而得到表达，每个人都试图离开爆发鼠疫的地方，即便是统治阶级的成员也概莫能外。1580年，法国国王亨利三世逃离圣莫代福塞，前往布鲁瓦避难，但他同时又禁止其廷臣擅离职守，以至于其中一些已经逃离巴黎的官员因为害怕失去职位而不得不迅速折返。6年后，瓦卢瓦的玛格丽特在鼠疫爆发之时匆匆逃离位于卡拉附近的城堡。1631年，当“这种传染病在南锡市再度出现时，洛林公爵携世子、公主、领主和女士们，以及他们的侍从和大部分资产离开了此处”。黎塞留也在1630年逃离受鼠疫感染的莫列讷山谷。
鼠疫还导致放弃职守的现象大量出现。高等法院成员、法官、议员、军官和主教纷纷将他们的责任抛诸脑后，某些地区的高等法院有时竟出走一空，比如，1467年、1589年和1596年的格勒诺布尔，1471年、1585年的波尔多，1519年的贝桑松，1563年、1564年的雷恩。在1515年的拉罗谢尔，鼠疫迫使显贵纷纷逃往“乡野”避难；收到国王的信件后，市长敲响了警钟，召集议会，却只能找到6名议员。1580年，阿维尼翁鼠疫流行期间，阿尔马涅克主教便离开了城市，前往培达利特，接着又移居索尔格；直到危险在两个月后得以解除，他才返回这座城市。时任波尔多市长的蒙田在1585年疫病流行期间同样也不肯返任就职。
亡命奔逃的不仅是社会上层阶级，市民阶级在鼠疫爆发之时也纷纷抛弃了他们的城市。1505年10月2日，绝大多数的居民放弃了莫里亚克这座爆发瘟疫的城市，逃往周围的森林里避难；1505年至1506年的冬季，他们只能在森林中的茅草屋里度日，直到复活节才得以返回他们的市镇。1597年，西班牙人不费吹灰之力就攻占了亚眠，因为面对鼠疫的流行，当时已经没有守城者守护这座城市了。1628年，里昂的市民阶级为了躲避疫情纷纷赶往他们的乡间别墅。这种做法非常普遍，以致当时农村地区的别墅租赁合同往往都保证房产所有者在其所在城镇鼠疫蔓延的情况下可以返回别墅居住的权利。比如，原籍意大利的阿维尼翁富人弗朗索瓦·德拉戈内·德·福加斯就曾经在其租约中规定，当他不得不离开城市时，将住在其佃户家里：“万一上帝要让疫病传染，佃户将借一间屋子给我居住……我将把来回使用的坐骑寄养马厩，并将借用一张卧床。”1588年鼠疫期间，他果真这样做了。此前一年，托马斯·普拉特也描绘了马赛的类似情景：“城市周边庄园和别墅众多，概因在鼠疫流行期间，居民都前往乡村避难。”
在社会中上层阶级都纷纷逃离之后，社群之内往往只留下了没有能力避祸的底层民众。莫尼克·吕塞内认为，就法国境内而言，鼠疫基本上是一种集中于城市并具有选择性的传染性疾病，从而成为社会不平等的重要指标。比如，经历过1628年至1629年冬天里昂瘟疫的那一代人就将其称为“民众的疾病”，因为它主要影响的是社会下层阶级，即里昂的丝绸工人和印刷工人。与富人不同，他们没有能力逃离，一无所有，也无人在乡下招待他们。因此，他们只能一直生活在城市里，缺乏资源，生活成本高昂。根据相关税收记录，1631年的鼠疫消灭了克莱蒙地区一半以上的最贫困人口。贫困地区显然受到了比富裕地区更大的影响，因为前者的混乱和不卫生状况更加严重。比如，在1635年的兰斯，335处受鼠疫污染的房屋基本上都位于这座城市最贫困的地区之内。
显然，鼠疫撕裂了社群的阶层结构，但这还不是现代早期法国社群组织所要面对的最大威胁，社群秩序的系统性停摆和崩溃才是该历史时期它们面临的更重要挑战。那么，这种挑战和威胁是如何产生的呢？
二 停摆与封锁：社群秩序的溃散
通常而言，在欧洲社会中，死亡与宗教仪式是紧密挂钩的。这些宗教仪式都是必须有序和体面进行的所谓“过渡礼仪”的构成要素。然而，当鼠疫发生之时，成员大量死亡的社群当中其实已经不会举行任何尚保有个体尊严的葬礼仪式了。人们成群地死在了阴沟里。他们实际上是被掘墓人和搜索者找到的，后者把这些人的尸体扔到推车上，再随意地扔进万人坑中，根本没有礼仪上的正确性和尊严可言。艾蒂安·伊德莱在1585年指出：“他们很快就死于鼠疫，甚至还没来得及说出‘我有罪’，并且未曾接受教会的圣礼，这将给他们的灵魂带来极大的危险。”死亡每天都在发生，成为司空见惯之事，以至于丧葬仪式都失去了所有的光彩。不久之后，丧葬仪式也消失了。对尸体的尊重消失了，死者不过是一件会被人们用铁锹收拾起来的危险物品，他或她在不知姓名的情况下加入了堆积在坑中的数百个其他尸体的行列当中，而石灰则把他们都吞噬了。对于生活而言，这是对与宗教习俗一起保留下来的祖先习俗的又一突破。鼠疫发病的过程似乎不仅夺走了患者的生命，而且还抹掉了他们的个性和身份。一位编年史作者写道：“它的毒害是如此之快，它是如此微妙地渗入身体，以至于感觉自己受到了影响和看到自己被送入坟墓是一回事。”眨眼之间，鼠疫就把活人变成了死人。
曾经由宗教机构主导的带有浓重宗教色彩的葬礼仪式在此时彻底消失，取而代之的则是由世俗政府主持的尸体收集和集中处理过程。丹尼尔·迪福对于鼠疫疫情是这样描述的：“整个场面充满了恐怖：推车上载着十六七具尸体，它们被包裹在床单或毯子中，其中一些衣不蔽体，以至于赤裸地从其他尸体中滚落下来。无论对他们还是对于其他任何人而言，这种不体面都显得无关紧要。他们已经死了，将在人们共同的坟墓中混杂在一起。你可以这么说，因为贫富之间没有了区别。没有其他埋葬方式，也没有发现棺椁，因为当时有如此之多的人丧生。”在这个过程中，从个体的意义上而言，其死亡的宗教意义甚至是建立在此基础上的代表财富、阶级、地位的各种社会意义皆遭到了消解，宗教信仰的中心地位已经被深深侵蚀，传统仪式和它所代表的传统秩序都在逐渐坍塌。与此同时，世俗的政治性则通过鼠疫危机中的紧急管制趁虚而入，开始以个体的死亡为契机，取代了业已失能的宗教仪式和机构，构建起了一种新的秩序。
事实上，在鼠疫频发的现代早期，传统秩序的瘫痪和崩溃就如同波纹一般逐步由内向外传导。鼠疫所激起的位于最内圈的波纹便是以葬礼为代表的个人宗教仪式的消失，而在其外圈且受其波及的则是家庭、邻里和朋友等社会关系纽带。随着人们死在街头而不是死在家里，公共空间和私人空间之间的界限消失了。集体社交的基本原则也受到了威胁。就像基督教徒在没有精神援助的情况下死去一样，臣民在失去了习惯的社会交往的情况下死去。伊萨克·夸特鲁在1671年指出，鼠疫“切断了所有的血缘、责任和友谊纽带”。父母抛弃了患病的孩子，孩子们抛弃了患病的父母；朋友之间相互背弃；分娩中的母亲们只能靠自己来应付未来的事情。面对鼠疫，被称为“穷人之父”的地方行政官也逃之夭夭。一篇有关1630年意大利鼠疫的编年史文献描述道：“当尸体堆积在人们的眼前，堆积在人们的脚下时，整座城镇变成了一处巨大的墓地。但还有一些东西则更为令人沮丧和可怕，那就是相互之间的不信任、畸形的猜疑。人们不仅怀疑邻居，而且怀疑朋友和宾客。这些甜美的名称——丈夫、父亲、儿子、兄弟——之间的温柔纽带成为了恐怖的对象，尤为可鄙和恐怖的是，人们甚至担心家中的桌子、婚床会成为陷阱，成为毒物藏身的地方。”
其实，早在14世纪，只有对撒旦的恐惧才堪与鼠疫引发的恐惧相比拟。当时再也没有什么比鼠疫具备更强烈的情感和精神冲击了：“丈夫和妻子的声音停止了，琴声停止了，年轻人的欢歌停止了。”这种骚动显然是社群性的。除了对可怕死亡的恐惧之外，习俗的崩溃、社会和家庭框架的消失以及任何计划的放弃，都是人类意识在今后几个世纪中所遭受的异常深刻的创伤。唯有生存的希望激励着一些人。为了避免恐慌，哀悼首先是无声的：钟声和黑色丧服是被禁止使用的，然后是安排夜间葬礼。但很快，悲剧的严重程度使任何心理上的预防措施都变得困难起来。
在社会核心关系网宣告瓦解之后，则是宗教机构和秩序的崩溃。在关于鼠疫的宗教文本中，鼠疫的肆虐令人震惊的一点就是对圣徒群体的暴力以及对宗教仪式的破坏。鼠疫文本坚持认为这种疾病的爆发是与基督教社群的生活和价值观的一种灾难性的碰撞。在宗教层面上，它唤起了一种在正常的空间和时间维度之外的反乌托邦的精神世界。教堂的礼拜仪式不再举行，钟声不再报时，“教堂的时间”被消灭了。宗教与世俗之间的正常关系被显而易见地切断了：教堂不再举办宗教仪式。日常举行的宗教会议频频因鼠疫疫情而中断。1472年，普瓦捷的圣母院议事司铎就因为疫情而不再举行教务会议，昂热圣劳教堂的教务会议也在1472年10月至1473年1月期间因鼠疫而被迫暂停。当教堂敦促举行游行和公共忏悔活动时，政府当局则出于对传染病的恐惧，禁止各种集会；一座市镇的全部人口或一部分人口同时被关在家里数周，以期消除进一步的传染。这些措施都沉重打击了社群的共同宗教生活。
在社群内部如同波纹一般向外传导的秩序崩溃链条之外，一个个地区社群之间的关系网络也如同个人之间一般被切断了。为鼠疫所困扰的城镇或村庄被排除在外：人们不再前往这些地方，也无法再从那里获得任何物资。1622年5月14日，布列塔尼高等法院发布了一项禁令，禁止“圣马洛及周边乡村的居民、信使和运输者在该市镇及其郊区通行，禁止人员进入圣马洛，禁止人员携带或驾车运输货物进入此地，违者没收货物、马匹和马车，或者处以其他更重的刑罚”。这座市镇事实上被隔离起来了。
集市和市场也禁止疑似传染者进入，甚至是暂停举办。比如，每年5月底至6月初举行的为期三天的圣弗卢尔大集市就曾经在16、17世纪鼠疫流行时期被取消。在1631年10月，规模庞大的雷恩洋葱集市则禁止可疑人员进入其中。因此，“被感染的”城镇和村庄很快就成为其他地区对其实施封锁的对象。其实，它们在自己受到影响之前，对涉嫌感染鼠疫的城镇也采取相同的做法。里昂在1628年春即对遭受鼠疫困扰的城市和行省关闭大门，而它于同年秋天也遭到了类似的封锁，这座城市的物资供应问题因此日趋恶化。里昂人还请求邻近地区的总督和领主们允许他们的农民来为这座城市提供粮食。圣加尔米耶的屠夫们则同意扮演里昂买家与阿维尼翁卖家之间的中介人。
在这种情况下，市镇与市镇之间正常的关系网络遭到了破坏，怀疑、欺骗和落井下石成为一种新的行为模式。为了避免出现遭到封锁的极端情况，各地的市镇政府经常掩盖新爆发的鼠疫事件，这样既可以防止过多社群成员的灾难性逃离，又能与附近地区继续保持良好的商业关系。面对这样的局面，此时的人们很快就创造出一种被称为“签票”（bulletins、bullettes或billets）的强制性健康证件制度，它被用来证明过境人员或商人所来自或所经过地区的健康状况。1587年1月，在处于封锁状态的图卢兹，每个进入城门的人都需要出示类似的证件。更多的地方则干脆禁止相关人员的往来。在16世纪末，凡尔登就曾在其城门上张贴公告称：凡是来自被怀疑具有传染性的城市的任何人员都不得进入城墙之内。当1584年瘟疫给欧坦造成巨大破坏之际，该市镇的治安官便明确禁止其居民与任何疑似感染者接触，违者将被处死。
由此可见，面对鼠疫的持续性威胁，从个体葬礼仪式被取消开始，到个体之间的社会纽带关系的破裂（比如家庭、亲友关系），再到宗教性的团体秩序的停摆和崩溃，乃至于市镇和村社社群之间关系的断绝和隔离，法国社会的社群结构遭到了由内而外的系统性打击。其中，占据中心地位的宗教性意涵，更是从根本上遭到了“消解”。
三 迫害边缘人群：社群内部的排异
现代早期的社群，面对鼠疫的威胁以及因此而导致的社群内部的停摆和外部的封锁，表现出一种在当时颇为常见的行为模式，即社群内部对于一部分边缘人群的迫害。这种对于边缘人群的迫害其实是一种久已有之的惯例。吕克·拉科就认为，在中世纪时期，类似的指控曾被用于针对异端分子、犹太人和麻风病患者，这一事实印证了罗伯特·穆尔的理论，即一种迫害机制的确在13世纪初期就已经出现了。到了现代早期，这一迫害机制随着宗教纷争的加剧而更趋于残酷。当时的新教徒就像早期的基督徒一样成为了一个社群的替罪羊，人们将自然灾害、战争、饥馑和疾病都归咎于他们。比如，新教徒让·德·塞勒斯在1595年就紧随圣雅各街事件之后所展开的迫害活动作出如下总结：“在其他地方，也有人遭到逮捕并被处死，民众将法国遭遇灾难的原因归于他们。”
一旦以特定实体的形式被具体化并被视为存在于特定的个人中，疾病就成为社会中的一个结构化因素，成为一个社会行动者和调解者。12世纪的麻风病人或14世纪的鼠疫受害者都不会对此感到惊讶。从逻辑上讲，每种疾病都具有其独特的社会特征，从而引发该种疾病特有的反应。一旦得到明确表达并被接受，疾病实体就成为社会协商的复杂网络中的“行动者”。
莫尼克·吕塞内就认为，在现代早期的法国，鼠疫能够激发起民众的各种“情感”，进而引发骚乱和暴动。在1437年鼠疫大流行期间的普瓦捷，一些制革商就因指控该城市的贵族对价格上涨负有责任并煽动必须砍掉他们的头颅而遭到逮捕。在1631年普瓦图爆发鼠疫期间，人们包围了市政厅，“斥责议会长老议员”无法遏制物价上涨。同年，克莱蒙费朗也爆发了一场骚乱。显然，这样的骚动和暴乱是一个社群的上层统治人员最为担忧和恐惧的事情。因此，找到其他发泄民众因为鼠疫而被激发起来的“情感”的渠道，从而预先平息骚动和暴乱，已经成为一种必要之手段。在现代早期，面临鼠疫所导致重重危机的法国社群，选择处于社群边缘的少数群体作为替罪羊，对其加以排斥和迫害，便成为一种常见的行为模式。
一般而言，任何边缘人群都有可能成为替罪羊。1542年，在图卢兹，两个遭指控为鼠疫传播者的人被判以火刑处死。1559年，阿尔比也发生了类似的案例。1564年，在汝拉地区的奥尔热列，一名男子因将鼠疫传播到25处宅邸中而被处死。1577年，在里昂，“上帝让人们奇迹般地在罗讷河沿岸的一座小岛中找到了某个人。他曾在晚上进入城市，通过贫民的洗衣房传播鼠疫”。市政议会决定“晚上开始在城市中守夜，在十字路口放置灯笼和提灯”。1581年，国王亨利三世授权巴黎市民可以当场杀死“对其他人实施恐怖行径，通过某些腐烂物、灰泥和其他感染方式散播鼠疫之人”。在16世纪的阿让，负责卫生工作的人们要让军队对河上的磨坊进行保护，避免那些出于恶意而碾磨“受污染的小麦”的行为。
显而易见的是，有一些特定的人群因长期存在的偏见和刻板印象而更容易成为鼠疫爆发之后被迫害和排斥的对象。其中，主要是以下几类边缘群体：犹太人、乞丐、外国人和巫师。
中世纪时期的黑死病便是在已经充满反犹主义的气氛中爆发的。1348年，普罗旺斯和下莱茵兰许多地方的犹太人被逮捕，并遭受了严刑拷打。他们被指控散布瘟疫之毒，而当他们供认不讳之后，整个犹太人社区都被彻底铲除了。在欧洲其他国家特别是神圣罗马帝国，当时的普遍观点认为犹太人中越来越多的人应该为黑死病负责：“死亡是由空气和水的污染造成的，犹太人被指责造成了水井、水和空气的腐败。因此，人们对他们进行了残酷的反击，以致在德意志和其他犹太人居住的地方，成千上万的犹太人被基督徒屠杀和侮辱。”
但是，犹太人仍然不足以担纲唯一替罪羊的罪责。让·德·韦内特指出，当时的人们应该寻找其他有罪者，并且应该优先考虑外国人。1627年在洛林，鼠疫被描述为匈牙利人带来的疾病，而到了1636年则被描述为瑞典人带来的疾病。1630年，在图卢兹，人们都在谈论所谓的“米兰鼠疫”。
当鼠疫发生之时，另一个容易遭到攻击的目标无疑就是乞丐等流动人群了。这个人群往往是从一座城市游荡到另一座城市，他们对最基本的卫生规则一无所知。此时的城市也偏向于关心照顾出生在他们的“教区中自己的”穷人，因此在爆发鼠疫的危机时期，更是一致地拒绝接纳“外来者”。在饥荒或鼠疫时期，无根的穷人涌向城镇，挤进了贫民窟；地方官员因他们污染了整条街道的肮脏行为而困扰不已，并在必要时诉诸武力将他们踢到城墙之外。在1467年的鼠疫期间，第戎的显贵和神职人员会议便决定将穷人驱逐出去。在16世纪，格勒诺布尔和香槟沙隆就已经注意到，鼠疫爆发于接纳外来不幸者的济贫院之中。在17世纪的普瓦捷，“某些乞丐和外国人的军队”也被宣称应对当时盛行的传染病负责，大量限制、排斥和驱逐这一人群的措施纷至沓来。1596年，巴黎高等法院颁布了一项法令，要求“所有没有主人、没有进行效忠的人以及所有身体健全的非巴黎人在24小时内离开，回到他们的出生地，否则将在未经审判的情况下被绞死”。作为预防措施，他们被剃光了头发，这样可以被绰号为“猎人”的弓箭手更容易地发现——这些人的职责就是将他们驱离巴黎。在1622年和1623年鼠疫期间，鲁昂议会也禁止流浪和乞讨行为，并将从他处而来的穷人赶回其原来所来自的地方。一位图卢兹执政官曾经致信他的同僚：“如果我们不下达恰当的命令，穷人将给我们带来不幸，我们正致力于让他们离开这座城市。”当这项工作完成之后，他补充道：“我们开始呼吸更干净的空气，这要归功于我们针对穷人的限制令。”这种“限制”同样也是国王路易十四最关心的问题之一，而乞丐便是其中的重要对象，1662年的一项国王宣言即要求在所有大城市建立一所济贫院，为当地的乞丐或在此地住了一年以上的乞丐提供住房和食物，并将其禁锢起来。
指控升级的另一个阶段则是在受到传染病影响的社群内确定罪魁祸首，而这些人往往都会被扣上一顶施行巫术的帽子。在1601年的圣洛，马基耶医生由于为鼠疫受害者提供的治疗比他的同事更有效，因此被指控施行巫术。1620年，阿让的卫生官员判处一名被视为女巫的妇女有罪，罪名则是“用巫术对付鼠疫感染者”。1637年在卡昂附近的马尔塔尼，一名男子也因为被认为用巫术传播鼠疫而被绞死。
1530年，在日内瓦，人们发现了由“鼠疫推动者”孵化而成的阴谋。人们相信，该阴谋将负责某传染病医院的负责人、他的妻子、外科医生甚至是神职人员召集在一起。阴谋者遭受酷刑，供认已经将自己交给了魔鬼，而魔鬼又向他们展示了如何准备致命的毒药。他们都被判处了死刑。在1545年日内瓦的鼠疫大流行中，至少有43人被判定为“鼠疫推动者”，其中39人遭到了处决。1567—1568年，仍有13名“传毒者”被处死，而1571年则至少有36人因此被处死。在那一年，日内瓦的一位医生让-安托万·萨拉赞发表了一篇关于鼠疫的论文，证明下毒者和“传毒者”的邪恶行径在鼠疫传播中起到了确定无疑的推动作用。在1615年的一场鼠疫在日内瓦引起的最后一次大恐慌期间，法院决定处决6名鼠疫的“推动者”。1572年，尚贝里的巡逻队曾接到要求他们当场射杀“传毒者”的命令。1571年在福西尼，至少有5名妇女被烧死，另外6人遭到放逐，罪名同样是散播鼠疫。出于同样的原因，还有20人被推上了审判席。
事实上，从中世纪的黑死病开始，每每面临鼠疫爆发的危机，各个地区的社群都会推出类似犹太人、乞丐和巫师等边缘人群作为替罪羊。这些人群被社群中更为广大的成员视为是污染源，是故意传播鼠疫的魔鬼仆从。但是，现代早期面对秩序停摆乃至崩溃危机的社群及其成员为何要采取这样一种手段来尝试挽救自身呢？它又对现代早期法国的社群结构产生了怎样的影响？
四 鼠疫影响下的现代早期法国社群结构转型
在现代早期的人们看来，鼠疫是“所有疾病中最可怕的一种”，它无常地降临到社会之中，比战争和饥荒等其他加诸社会和人口的灾难还要严重得多。雅克·罗兰指出，鼠疫“比战争更残酷，比饥荒更危险，因为相比于后两者，它夺走了更多的生命，也让我们更加无力自保”，乃至于在某种意义上，在中世纪时期，黑死病已经成为了“所有野蛮残暴的原型”。
显然，在欧洲社会当中，对于鼠疫的恐惧有着深层的宗教根源。在现代早期的宗教氛围当中，鼠疫往往更容易被视为神愤和对人类恶行的惩罚。诸如克劳德·阿东这样的观察家们曾笃信，在法国宗教战争期间困扰巴黎盆地的自然灾害便是上帝愤怒的标志。1562年，巴黎人因为他们的“骄傲和罪恶”而接受了惩罚，夏季变得十分寒冷，以至于禾稼腐烂在田地当中。除战争、季节的颠倒与接踵而至的饥荒之外，鼠疫则成为上帝愤怒的另一种标志。努瓦·特克斯托同样认为，鼠疫只是人类为亵渎神名和圣徒之名、为沉溺于骄傲和傲慢当中、为采纳“来自外国的虚妄观点和教义”而必须付出的代价。这种观点恰恰助长了当时已经愈演愈烈的“末世论”思潮，成为普罗大众“情感”被煽动的一个重要因素。
然而，撩开面对鼠疫而生发出的表层情感面纱，对于当时的人们来说，这种疾病的本质是什么？它和人们存在于其中的社群共同体有何关系，又造成了何种影响呢？
科林·琼斯认为，现代早期的鼠疫文本普遍展现出的一个重要的统一要素是“躯体”概念。先是生物学上的躯体，然后，通过隐喻的延伸，又囊括了教会的奥体和城市社群构成的社会躯体，而所有这些“躯体”都在鼠疫的爆发中受到了攻击。可以说，“躯体”概念在现代早期成为人们对于社群和共同体概念的一种奇妙映射。吕克·拉科指出，类似意象的使用贯穿了整个法国宗教战争时期。在这一时期，人们利用类比的方式反映了社会、政治和宗教上的秩序，其开端便是社会与人的躯体之间的拟人化类比，也就是“躯体的隐喻”。尽管直至霍布斯的《利维坦》，这种隐喻才找到政治上的表述，但它却早已充斥现代早期的社会。在这个社会里，每一个物体和每一个人在从最卑微的农民到国王的这条“庞大的存在链条”中寻找到其合适的位置。约翰·诺克斯曾对这种隐喻进行了明确的描述：“除此之外，他在我们眼前放置了其他两面玻璃镜子，借此希望我们看清他在自然当中确定和建立的秩序：其一是我们的自然躯体，其二则是共同体的政治机体和民众机体，上帝在其中用他自己的话语确定了秩序。在人的自然躯体中，上帝已经确定了一项秩序，头部将占据最上方的位置。他的头部与躯体连接在一起，从而拥有了生命，并指挥着剩余的肢体。他拥有视物的眼镜、聆听的耳朵和说话的舌头，这样的职责没有赋予躯体的其他部分。其他的部分均各在其位，各司其职。”
显然，在现代早期的法国社会，当社群面对频繁爆发的鼠疫的威胁时，这种代表着社群秩序的“躯体”概念遭到了严重的挑战。从个体到家庭以及以家庭为核心的人际关系网络，再到宗教社群，再到一个庞大的市镇或村社社群，从中世纪时期就已经得到确立的种种传统秩序结构遭到了如同心圆般传播出去的鼠疫震撼波的影响，并开始动摇，最后归于崩溃。
在此还需要强调的是一个与“身体的隐喻”有着密切联系的重要概念，即“污染”。作为一种疾病，鼠疫对于人躯体的伤害就给人一种典型的“传染”和“不净”的印象。因此，它构成了对人的躯体的“污染”。但是，如果将鼠疫所造成的其他伤害也纳入“污染”的考虑范畴，那么超越人的个体的更大范围的“躯体”——家庭、宗教社群和市镇或村社社群——显然都成为了这种“污染”的对象。玛丽·道格拉斯就认为，污垢从本质上来讲是混乱的无序状态。污垢冒犯秩序。去除污垢并不是一项消极活动，而是重组环境的一种积极努力。
由此，鼠疫也构成了对社群“躯体”的“污染”，而鼠疫爆发期间社群中种种的秩序混乱就成为了这种“污染”进入社群“躯体”的表征。在这种情况下，当时急于挽救摇摇欲坠的社群结构、试图维护既有的社群秩序的人们，正是出于对社群“身体的隐喻”的认知，才表现出了对社群中存在的各种边缘人群的排斥、驱逐和迫害的行为模式。可以说，这一行为模式只是此时的社群成员面对已经深入到社群“躯体”之内的“污染”时作出的一种自然的应急反应。毕竟，当净化本身被视为对道德过错的适当处理方式时，污染与道德之间就萌生出了崭新的关系。包含了污染与净化的观念复合整体就成了一个安全网。简单的净化仪式就能使人们挑战他们社会系统中的冷酷现实而不免受责罚，从而对边缘人群实施在平时可能超出了道德伦理底线的措施。
而社群内部那些被指控为施行巫术者的成员更是成了这一“躯体”和“污染”理论的最有力证据。玛丽·道格拉斯认为，社会结构中的清晰和有意识之点会被清晰和有意识的力量武装和保卫起来，不清楚、无结构的区域则发散出无意识的力量，这些力量激发其他人起而要求减少含糊性。当这样处在夹缝中的人被指责施巫术时，就像是一个警告，要他们压制住反叛感情以符合他们的正确处境。如果这种方法被证实普遍有效，那么被定义为一种精神力量的巫术也应该能从结构上定义。它就是处于相对无结构的社会区域中的人们所具有的反社会的心智力量。谴责和指控则是在实际的控制形式很难奏效时采取的一种控制方式。因此，巫术总是出现在非结构中。女巫或者男巫相当于居住在社会的墙壁裂缝或壁板中的甲虫和蜘蛛。他们跟其他含糊和矛盾的东西一样在其他思想结构中引发恐惧和厌恶，归属他们的那些力量象征着他们含糊不清的身份。
故而，秩序对于社群本身而言乃是其存在的重要的结构性基础。在现代早期，承袭自中世纪的以宗教为中心的秩序仍然主导着法国社会中各式各样的社群。然而，面对着鼠疫等外部“污染”的威胁和挑战，这种秩序已经出现了动摇和崩溃的趋向。宗教纷争成为这种趋向的结果，但同时也进一步助推了它的发展。
1593年的一本政治宣传册曾如是宣称：“如果上帝乐意赐给我们一个来自法兰西民族的国王，他的名字将会蒙福。如果他来自洛林，那他的名字也将蒙福。如果他来自西班牙，他的名字还将蒙福。如果他是一个虔诚的天主教徒，并且是上帝派来的，那么他属于哪个民族对我们来说就无关紧要了。我们关心的不是民族，而是宗教。”但是，对于16世纪法国的政治家和其他许多人而言，这个问题却无疑是事关“民族”的，而且越来越与宗教脱钩。“民族”一词被用于指称“出生的社群”。法国被认为是这个社群的先驱，而爱国者们现在也都具有这种品质。他们把它想象成一个人，一个女人和一个母亲，她的身体被她的孩子们的宗教冲突撕裂，她的灵魂被蹂躏。当时的作家不断地回想起法兰西的这种形象——一位把他们放在其哺乳的乳房旁的母亲：“法国啊，艺术、武器和法律之母，你长期以来一直用你的乳汁喂养我。”
利亚·格林菲尔德认为，法国人从本质上的宗教身份认同向政治身份认同转变的进程在17世纪已经宣告结束，这与宗教统一身份认同的退位和缺失是并行一致的。世俗的忠诚取代了超验的忠诚，对世俗祖国的忠诚取代了对天国的忠诚。在接下来的时代中，无论是教宗还是基督都无法挑战太阳王的至高无上地位。
可见，统一的信仰共同体在现代早期的法国大有分崩离析之势。不过，更为重要的是，宗教开始失去它在社群结构中的中心地位，世俗的政治观念则取而代之。这一点颇为有迹可循，比如勒高夫所提出的在现代早期发生的“社会时间转型”的趋向，在法国大革命之后取代过去的宗教节庆、彻底丧失了宗教意涵的“联盟节”等现代世俗政治意义上的新节日。因此，从某种意义上说，鼠疫，或者说是以鼠疫为代表的种种外部威胁，对现代早期的法国社群完成了结构性的“祛魅”。以政治为框架的社群结构完成了法国社会从中世纪到现代的转型，从而在此基础上搭建起了现代法国的民族国家架构。
