中国史学上之“正统论”，是一个理解中国文明的关键概念。正统论，简单地说，就是在历史编纂中，怎样纪年以叙事？用什么标准来标记历史时间？这其实是一个如何为历史立法，从而为人间立法，也是为宇宙天地立法的大问题。所以说，正统论具有中国文明的“元叙事”的意义，它是用一套历史哲学来讲的政治哲学，又安置于一套宇宙论中，其中蕴含着一整套文化价值原理，承载着中国文明的基本精神结构，关乎中国文明整体性的自我认识、自我想象和自我意义赋予。也就是说，正统论，论的其实是一代王朝何以为合“天下”于一的“中国”？即中国何以为“中国”的原理。
20世纪初，梁启超倡导“新史学”，批判“旧史学”，将矛头集中于正统论，从此，正统论成了历代统治者为了维护专制权力而发明的一套思想迷信，判断“统”之正与不正，其根本逻辑在于“成则王侯败则贼”，不足与论。正统论之用，诚然是求证或衡评某一现实政权的正当性与合法性，然而，正统论中包含的作为政治正当性、合法性之理据的历史观与文化价值原理，却是梁启超对正统论进行的政治批判所忽略不计的。
1977年出版的饶宗颐《中国史学上之正统论》已经是一部史学名著，书中搜集了历代关于正统论的论述，还作《通论》考证并阐述正统论的源流演变及其与历史编纂的关系。饶宗颐认为，正统论的精义在于持一超历史的道义立场而对历史上的成败盛衰之迹，尤其是帝王功业进行道德评判，即“据德以衡史”，这既是中国的良史传统，又应是当今史学之通义。然而，饶宗颐对正统论的阐发和表彰，正囿于正统论的逻辑，未能分析性地呈现正统论内在的思想结构和文化功能。
如梁启超所说，“正统”论滥觞于春秋公羊学“大一统”义，“昉于晋而盛于宋”。西汉时代，适逢中国文化、政治统一初步完成，当时的思想家如董仲舒、司马迁依据春秋公羊学阐发“大一统”观念，已基本确立了整合文化、历史、人心的一套历史观与文化价值原理。至北宋，因应唐宋之际的社会变革和思潮转移，正统论和道统论同时兴起，对“大一统”以及“正闰”说进行了一次推陈出新的思想重构，这标志着时代变革中又一次历史观同时也是文化价值原理的重建。
作为汉族王朝的宋朝，从10至13世纪，始终与契丹族建立的辽朝、女真族建立的金朝、蒙古族建立的大蒙古国南北对峙，史称第二个南北朝时代。与魏晋南北朝时期不同，这一时期的北族王朝有着自觉而强烈的民族意识，辽与北宋对峙百年，金进据中原，最后，蒙古族建立的元朝政权重新实现了“大一统”，这是第一个由北方游牧民族建立的大一统王朝，对于当时的中国人来说，这无疑是一次惊心动魄的历史大变局。在这个时代，自居“中国”的宋朝不再是天下共主，甚至不是霸主，对宋人来说，传统的天下观念、华夷秩序、中国意识都发生了地震式的摇动。正是在这样的时代语境下，面对严峻的民族危机和文化危机，宋人以正统论和道统论建立自身的文化、道德优势，形成新的“中国”认同，在长期南北对峙的历史形势下自居唯一的中国，成功地凝聚、强化了汉族士民对宋朝的文化-政治认同。
本文欲作一初步尝试，梳理从“大一统”到“正统”论的思想嬗变过程，分析性地呈现正统论作为一套历史哲学和政治哲学的思想逻辑；进一步，把两宋正统论的兴起、论辩及其变化放在具体的时代语境中，论述宋儒的正统论如何给出了一套继承汉朝“大一统”而有所变化的“中国”原理。我们将看到，回应时代问题的儒家历史哲学和政治哲学呈现出复杂的思想面貌，达到相当的思想深度，对其后中国文明的形成发展，产生着深远重大的影响。
一、大一统与正闰说：神圣的“天下”
汉承秦制，然而它所面临的重建政治统一与文化统一的历史任务却是前无古人的。如陈苏镇指出，汉“道”的确立、汉王朝的真正巩固，其实是探索并最终建成了建立在千差万别的民间乡俗、地域文化和民族传统之上，实行文化、政治统合的基本模式与机制。就是在这样一个历史过程之中，今文经学家广采先秦学术思想，依托春秋公羊学，形成了一套以儒家人伦之道为本的历史哲学与政治哲学，以创构儒家王朝的意识形态，其核心观念即“大一统”。
“大一统”说，首先可以看成是西汉儒家对以往历史的一次神学的、理论的重构。在战国至于汉代的历史记忆中，夏商周三代，已经是以中国为中心的天下王朝，居于中国的王即天子，是天下诸侯之共主。据考古学家的研究，“中国”的最初含义是地中、土中所建之都，它对应着天之中极，可以实现王与上帝之间的沟通。早在陶寺文化时期，就已经有物证表明，存在着“王者居中以绍上帝”的意识形态。
而要梳理“大一统”的思想逻辑，首先要说明汉代思想中的“天”观。据冯友兰的研究，“天”一方面是指有意志、有性情、有智能的至上主宰，但是“天”又并不是人格化的上帝，而是整个气化宇宙系统，其阴阳五行四时的气化运动有着一定的客观规律性，所以说，“天”另一方面又是“自然”。汉代思想中的“天”合主宰性的天与自然法则性的天为一，而“天”的意志即“天命”通过规律性的“天道”作用显现出来。人是最具灵知的气化之物，能从天道运行推知神圣天命，而与自然万物、与“天”交感互动。在整个宇宙系统之中，“王”的地位是极其关键和特殊的，他是天道的枢机关钮，即唯一自觉性、能动性的力量，能通过政治活动使人类社会的变化参与、制动整个天道运动。所以，“王”的天职就是继天理物，使百姓遂生成性，使万物各适其宜，从而真正地完成天道。故“王道”本于“天道”，“天”覆载万物，以生成为本，“王”则应溥爱无私，任德教不任刑法。这一套“天道—王道”的宇宙观、政治哲学，在董仲舒的《天人三策》中得到明确完整的表述。这是“为汉立法”，也是为万世立法。而所谓“大一统”，用最简单的话说就是，王者之治，其大者要者在于使百姓万物都在“王道”的统帅之下，以遵行“天道”，从而使整个宇宙的气化运动达到和谐通泰即“太平”之境。
“大一统”一词，出于《春秋公羊传》。《春秋》首书“元年春王正月”，《公羊传》解释道：
元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。
何休注曰：
统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。
董仲舒对“大一统”的解释与何休一致：
何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地。
董仲舒、何休均训“统”为“始”，所谓“大一统”，即以“一统”为大，就是说，接受天命的王者，布政施教于天下，头一件大事就是重建正朔，重新确定正月初一，这就是重新给时间一个标准，与之相应，要易服色、制礼乐。“一统”即建正朔何以为大。按照天人一气相感、天道王道相应的宇宙观，创立新王朝的王必须通过重建正朔来响应他所接受的新的天命，给天地、百姓、万物一个新的至正的开端，开辟人间历史的新时代，也开辟宇宙气运的新纪元，从而使天道流行贯通，整个宇宙的气化运动达到和谐通泰即“太平”之境。王居于中国，受命于天，统系万物万民，是人间秩序和价值的根源，是天下的根本和纲纪。所以，《史记》之序帝王叫做《本纪》。本、统、始、纪，是一个意思，可以互训。天下政教号令应该统一于王，于是，从时间上讲的“大一统”义就逻辑地导出从空间上讲的“统一”义。在“王”、“天子”的统系下，以“中国”为中心，“天下”形成为一个具有宇宙论意义的神圣共同体。
“大一统”作为历史时间观，与“天下-中国”的空间观，与以祭天礼仪为中心的国家祭祀礼制，都大致形成于西汉中期至末期，彼此之间有密切关系。渡辺信一郎的研究表明，以九州为中国，加上四夷而为天下的古典空间观，出现于《周礼·职方氏》，应与西汉末年王莽执政时期古文经学的上升有关。而以郊祀礼为中心的各种礼乐典章制度即中国的“古典国制”则完成于西汉末年到东汉初年这一时期。甘怀真根据对西汉晚期郊祀礼的研究指出，汉朝的天下型政体和皇帝制度是具有宗教性的，它意味着“天下”是一个具有神圣性的合理的生存空间，安顿和提供人生意义。汉儒认为，要达成这样的目的，则需要通过政治的建构，需要由天子带领百官建立一个合理的天下，使它成为每一个人的安身立命之所。“天下-中国”的空间，“天子-百官-万民”的政治系统，其宗教性质应置于天人合一的气化宇宙观中加以论断。“天下”是一个既实然又应然的政体，也是理想人间的范畴。
“通三统”是“大一统”说的题中应有之义。董仲舒结合以《礼记·表记》为代表的“三统说”和以邹衍为代表的五德终始说，讲出一套“通三统”说，见于所著《春秋繁露·三代改制质文》。历史上盛衰兴亡之变的实质是黑、白、赤三统的转易循环。夏“正黑统”，其德为“忠”；商“正白统”，其德为“敬”；周“正赤统”，其德为“文”。周的衰败缘自“文敝之极”，秦承文敝之世却不能改变大政方针，反而实行更加严苛的法治，这是“以乱济乱”，故不能成一“统”。汉继大乱之后，必须行更化之治，“宜少损周之文致，而用夏之忠者”。忠、敬、文三统各得“天道—王道”之一端，“道”正是在三统的因革损益、承敝通变中得其大全。那么，历史上的改朝换代、兴亡更迭就绝不是无意义的幻象，而是“道”的鼎故纳新、穷变通久，正是要保证“道”的常新常在。
“大一统”说的形成，标志着中国文明为自身的发展确立价值原理，同时也是对历史合理性的把握与规定，是对历史的根本定向，是为历史确立意义和目的。从此，历史上所有难知难料的变故都有“一贯之道”，都要纳入“统”中。当“三代”成为“三统”，成为天道在变化中的完整体现，中国文明的价值根基、根本定向也就成形了。
自汉初以来，公孙臣、贾谊、倪宽、司马迁都主张汉为土德，以代秦之水德，根据的是邹衍“土—木—金—火—水”的五德相胜说。西汉后期，刘向、歆父子创五德相生说，以“木—火—土—金—水”五行相生的宇宙气运规律来解说历史变迁，他们认为秦虽得水德，但气运正从木德向火德转移，故秦不得天道之序，处于“闰位”。据饶宗颐考证，这是以“五德”论“正闰”之始。事实上，在董仲舒的“三统”说中，秦承文敝之世而不改其政，反一任苛法，已不能成一“统”。无“道”之秦的存在，虽然是实然的历史，但它不在“正”统相继的、作为“道”之展开实现的应然的历史之中。这套“五德正闰”说，充斥着天命大圣的神话色彩，在宋以后即被斥为妖妄不经、取媚时君的“小技”，但脱掉它荒诞神怪的外衣，其内核其实是合自然理性、道德理性为一的历史理性：历史是一出至善天命必将实现的喜剧。
“大一统”、“三统”及其“正闰”说，是一整套文化统合原理，它使“天下-中国”及其历史，从时间上空间上成为系于“统”、贯穿“道”的一大整体，一大具有宇宙论意义的神圣共同体。从此，历史有了根本定向，不再是无常的命运，而是展开、呈现“天道—王道”的必然历程，是自觉形成的有意义的传“统”。而一代王朝只有在不同的历史条件下承担起落实“道”、传承“统”的神圣责任，其政权才具有正当性、合法性。
在董仲舒的同时代，司马迁撰述《史记》，以“大一统”观念为指导“通古今之变”：文明源自一“统”，所有的民族起源于共同的祖先黄帝，然后代代相传、承敝通变，历五帝、三代，经秦、楚以至汉，构成了“本纪”，这是历史时间的“统”，也是天下空间的“统”。司马迁的历史眼光遍及天下包含四夷而成一“世界史”。这就把当时人所知之世界及其历史，把全部的空间和时间整合成为一大整体，这正是“通史”之“通”义。
两汉的正闰论，意味着要以应然之历史范导、指引实然的历史，所以，正闰之别、正统之确定，乃是最大的春秋大义、褒贬书法。魏晋南北朝时期，记载历史首先要明正朔，就是首先要搞定用哪一个王朝的年号来纪年，这就是要确定天下、历史之正“统”，从而使历史成为正统之相承相继，成为道在时间中的展开。尽管正统的标准莫衷一是，但这样一种以明正统为头等大事的历史叙事意味着，它总是要确定，使得中国所以为中国、天下所以为天下的那个根本是什么，历史只有遵循着这个根本，被这个根本引导着，中国才是中国，天下才是天下，才是生民万物的安身立命之所。所以说，“正统”相继的历史时间观和“天下-中国”空间观关系极为密切，使得整个存在，全部的空间无尽的时间成为一大具有神圣意义的整体，当然，这就是“天人合一”的世界，是“天地万物一体之仁”的世界。
二、“理”与“势”的冲突：正统论兴起及其内在难题
五德正闰说的破产、正统论的兴起，是伴随着唐宋社会、文化转型而发生的重大思想史事件。
新的正统论的兴起，首先要从“天”观的变化说起。沟口雄三指出，唐宋之际，中国的天观发生了一个巨大的变化，那就是从天谴的天转化为天理的天，从主宰者的天转化为理法的天。汉儒所说的那个能发谴告、降灾异以保障人间合理秩序的“天”，日益丧失信服力，天降符瑞、天命所归的五德正闰说，在魏晋南北朝的频繁鼎革中被滥用，成了粉饰现实的神话。中唐时期，柳宗元、刘禹锡等人已经提出天人分裂的思想主张，要求人间世界为自身立法，而无关乎天道。一种现代的“主体”精神似乎呼之欲出了。
柳宗元在《贞符》、《封建论》中推原国家、君主、礼制的产生，指出人间“理道”出自人类社会性生存发展的需要，是人为自身立法，无关乎“天道”。历史的“势”、“理”是人类要生存要发展的“生人之意”，那么，只有顺乎历史的“势”和“理”，保障人民的安全和利益，才能真正为天下之王者，所以说，保障人民安全利益的“仁德”才真正是唐王朝受命的“贞符”。柳宗元的“贞符”论已经预示了宋代“正统”论兴起的基本思想方向：不以五德相生的神秘“运数”，而是以实际的历史功德作为判断一代王朝是否得“天命”、居“正统”的标准。柳宗元努力论证着历史的大势所趋是与道德理性相符合的。但是，究之于史实，成者未必是，败者未必非，成败兴亡的结局往往不符合善恶是非的道义逻辑，想要使历史的“势”与“理”合一，就只能仰赖载“道”的圣贤君子成为人间政治斗争的胜利者，主宰现实历史方向。这样一来，人间历史的合理性就只能由人来承担了，“人”不胜其重，“理”又太过脆弱，圣贤君子一旦失位，“理”不就不存在了吗？明确了柳宗元的这一思想特质，我们也许就不难理解他那“以人弘道”的人生，最终还是在佛教中求得了精神安慰。
当二程提出“天即理也”，一种新的天人合一的理一元论宇宙观成熟起来。贯通天人的道、阴阳五行的气运法则，不再是主宰性、意志性的“天命”，而是抽象的、原理性的“天理”，“天”具有了以前无法想象的抽象性与合理性。天人之间仍然能够感应，但这是形而下层面的“理”，不必也不可推求此理以测天意。“天理”内具于人的道德本性，人只需向内自求道德完善则“天理”呈现，社会、政治秩序也就循理自正了。
多有学者论述，欧阳修的正统论在中国思想史上具有划时代的重要意义。宋朝前期，天命正闰之说仍然盛行，宋朝官方的说法是，朱梁篡窃唐朝天下，后唐中兴，重开土运，其后，晋得金德，汉得水德，周得木德，宋继周则得火德。与欧阳修同时代的张方平（1007-1091），曾与欧阳修同修《新唐书》，他写的《南北正闰论》仍然以五德正闰说为根据，维护唐朝传下来的北朝正统说。与欧阳修一同主编《新唐书》的宋祁，其兄宋庠（996-1066）是仁宗天圣年间进士，编纂了编年体史书《纪年通谱》，在当时很有名，他也是以五德终始别正闰，沿袭唐朝的北朝正统说。
而欧阳修在康定元年（1040年）所著的《正统论》七首完全否定以五德终始别正闰，斥之为“昧者之论”，“怪奇放诞”，改正朔以应天命那一套，不过是“更易虚名”，没把重点放在修德上，根本就不是孔子之教。他为正统下的新定义，唯据“治乱之迹”、“功业之实”，而非虚幻难凭的“天命”。
欧阳修为正统下的新定义是：
《传》曰：君子大居正。又曰：王者大一统。正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。
《公羊传》“大居正”的意思是“都天地之中”，在此被转化为以道德作为正统标准，即得天下治天下要合乎道德，“大一统”的本义是“改正朔以一天下”，在此被转化成以统一天下的功业作为正统标准，从此“一统”就从时间之开始义转成空间之统一义。欧阳修的“正统”论是一个二元论的标准，那使得天下成为一个共同体的、标志着道之在历史中呈现的“正统”，它的标准到底是“正”还是“统”呢？欧阳修自己也很矛盾，但最终落在了“统”上。据此，欧阳修所确立的“正统”系谱是：尧、舜、夏、商、周、秦、汉、魏、晋，南北朝时期正统中断，自隋统一中国后，为隋、唐、后梁、后唐、后晋、后汉、后周、宋。
就是在这二元论的正统观中，“正”与“统”出现了矛盾，有统一天下之“功”并非因其有“德”，有“德”不必然成“功”，得失成败之理与是非善恶之理不是一个“理”，或者说“势”与“理”发生冲突，政治之理与道德之理出现分化乃至矛盾。这个问题实在是太复杂了，欧阳修的正统论一提出来，立刻引发了思想史上有名的一场“正统之辨”。
正统论的兴起和论争，又要和道统论的兴起合观。中唐时代的韩愈首倡“道统”说，而他的《原道》和《师说》是一体之两面，这样两篇文章表明，新兴的科举士大夫知识分子具有了一种任道传道的“师”的自觉意识。从此，“道”的承担者从“王”和“君”转移到了“士”和“师”。
在北宋道学最重要的代表人物二程那里，“道”有了分殊，外王之道与内圣之道、治国平天下之道与正心修身之道有了一定的分化，也就是说，政治和道德有了一定的分化，而且重心有所转移。程颢曾说：
太山为高矣，然太山顶上已不属太山。虽尧舜之事亦只是如太虚中一点浮云过目。立人之道曰仁与义。据今日合人道废则是，今尚不废者，犹只是有那些秉彝卒殄灭不得。
“那些秉彝”、“立人之道”乃是最高最根本的“道”，是价值自身，而治国平天下，建立伟大国家一统天下，哪怕做到了“尧舜之事”，皆因体现、承载“立人之道”而获得意义，其本身并无真实的意义。
道虽有了一定的分殊，但终究归于“理一”。程颐在《明道先生墓表》说：
周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。
世上没有王来施行道，“天下”还是“天下”，但如果没有了师，没有了道的传承，那“天理”灭矣，“天下”就没有了，但只要有了士和师，他们就能由“天理”推明“王道”，用“王道”来教育指导君主，从而使“善治”成为现实。外王之道与内圣之道，治国平天下之道和立人之道，虽有分殊，但终究是“理一”，终究归于“立人之道”。
自孙复《春秋尊王发微》之后，“王霸之辨”成为庆历以来思想界的一个主题。在二程那里，所谓“王道”，就是王者体天之道，诚心实意以行仁政；而如果把仁政当做维护自己统治的手段，“假之而霸”，那就是“霸道”了。唐太宗“水能载舟亦能覆舟”的警喻，在程子看来，真正是霸者之言。可见，“立人之道”即道德本身，要居于王者之上，来指导政治，而“立人之道”是由士与师来承担的。
二程没有参与正统之辨，但他们有正统论。有人问：“三国之兴，孰为正？”程颐明确回答：“蜀志在兴复汉室，则正也。”皇祐二年（1050年），十八岁的程颐上书仁宗皇帝，自比诸葛亮，说“亮感先主三顾之义，闵生民涂炭之苦，思致天下于三代，义不得自安而作也”。又曾说诸葛亮有“王佐”之才。又在晚年《周易程氏传》中把诸葛亮与伊尹、周公并列，说他们是“行道者”。总之，在程颐这里，诸葛亮之行“王道”是蜀汉之为“正统”的根据。程颐的“蜀汉正统论”是一种具有鲜明道学特点的正统论，“正统”统一于“正”，判别“正统”的标准脱离了授受关系、地域、种族、统一事功等一切具体因素，而完全成了“义理”。
首先起来反驳欧阳修正统论的章望之，其人虽入《宋史?文苑传》而非《道学传》，但他的正统论是和程颐一致的。他写《明统论》三篇，强调“正统”必须满足“功”、“德”双全标准，否则就是“霸统”而已。“以功德而得天下者，其得者正统也，尧舜夏商周汉唐我宋其君也。得天下而无功德者，强而已矣，其得者霸统也，秦晋隋其君也。”更何况三国时的曹魏，五代时的朱梁，一则篡，一则盗，又未能合天下于一。章望之并没有明确主张蜀汉正统论，但他区别王霸，以王道为判别正统的标准，已经说出了宋代蜀汉正统论的基本逻辑。所以，南宋周必大（1126-1204）为萧常《续后汉书》作《序》，追溯蜀汉正统论的渊源，指出“近世欧阳修议正统不黜魏，其宾客章望之著《明统论》辨之，见于国史。”当时还有郭纯支持章望之区别“正统”与“霸统”的主张，编纂了《会统稽元图》向司马光请教，他在“正统”和“霸统”的基础上将历代王朝进行了更细致的区分，蜀汉、东晋、后唐、南唐皆为“正统”之“余”，而曹魏、前后赵、前后秦、北魏北齐北周、后梁后晋后汉后周为“闰”，这其实也是具有道学性质的蜀汉正统论。
在“天理”的视野下，确定“正统”是为了表示什么是人间正道，什么是历史真正的方向，什么是历史、文化命脉所系，正统论就是要发挥“显发精隐，扶树正义”的大用。在道学历史观及其正统论中，我们看到，自然理性、道德理性、历史理性重新合一，政治之理和道德之理统一于道德之理，一切功名事业皆因“天理”流行而有意义。这样的正统论要求人们不以成败论是非，而以是非论成败，从而坚定对“天理”必将在历史中实现的信心。
宋朝结束五代分裂重建中央集权统一国家，欧阳修的正统论的标准最终落在“统”上，孙复《春秋尊王发微》重在“尊王”，都是在响应时代的主旋律，所以，在北宋，“蜀汉正统论”没有多大的市场，以“统”为标准的正统论显然占了主流。
我们最熟悉也最容易接受的，应该是司马光的正统论。司马光的正统论，不是像欧阳修那样在“正”与“统”之间偏向于“统”，而是将“正”与“统”统一于“统”。他根本不承认历史中有“理”与“势”的冲突，“功”与“德”的矛盾，“正”与“统”的分殊。尽管他总是根据历史事实说话，但在论辩中处于一个较低的思想水平。首先，他反对区别“王道”与“霸道”，他指出，历史上不存在所谓“王道”与“霸道”的区别，用“王道”与“霸道”来评价历代帝王之高下，根本没有历史根据：
臣光曰：天生烝民，其势不能自治，必相与戴君以治之。苟能禁暴除害以保全其生，赏善罚恶使不至于乱，斯可谓之君矣。是以三代之前，海内诸侯，何啻万国！有民人、社稷者，通谓之君。合万国而君之，立法度，班号令，而天下莫敢违者，乃谓之王。王德既衰，强大之国能帅诸侯以尊天子者，则谓之霸。故自古天下无道，诸侯力争，或旷世无王者，固亦多矣。
所以，他反对道学派的正统论：
而后世学者，乃更以皇帝王霸为德业之差，谓其所行各异道，此乃儒家之末失也。今章子以霸异闰，以失为得，恐不足遵也。
这就是说，政治就是要以礼制法度禁暴除害、赏善罚恶，维持社会秩序，除此之外，并无更高的“道”，能“治”就是有“德”。据此，司马光根本不认为有所谓“正”与“不正”之别，历代王朝的区别仅仅在于是否能统一天下，保障秩序与安定，他断然地说：
臣诚不足以识前代之正闰，窃以为苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实也。虽华夏仁暴，大小强弱，或时不同，要皆与古之列国无异，岂得独尊奖一国谓之正统，而其余皆为僭伪哉！
他批评论“正统”者标准混乱，或“以自上相授受为正”，或“以居中夏者为正”，或以“有道德为正”，总之，“自古及今，未有能通其义，确然使人不可移夺者也”。所以说，史家不必效法孔子《春秋》，通过褒贬去确立什么普遍绝对的价值标准，而是要实录善恶治乱之事迹，使当今君臣知所借鉴：
臣今所述，止欲叙国家之兴衰，著生民之休戚，使观者自择其善恶得失，以为劝戒；非若《春秋》立褒贬之法，拨乱世反诸正也。正闰之际，非所敢知，但据其功业之实而言之。
更耐人寻味的正统论来自苏轼，他曾著《正统论》三篇与章望之辩论。和二程一样，他对政治之理和道德之理进行了分殊，政治的原则仅在于“天下有君”，即建立统一而强大的政权，使天下有法有制，生民免于战争与暴乱，这是历史存在发展的基本条件，所以说：
夫所谓正统者，犹曰有天下云尔。天下无君，篡君出而制天下，汤武既没，吾安所取正哉？故篡君者，亦当时之正而已。
然而，在“天下有君”的政治原则之上，还有更高的价值，所谓“圣人之盛节”。他认为，有必要在政治与道德之间划出一个基本的分际，政治在价值等级上低于道德，但政治自有功用，道德并不能取代之。
必也使夫正统者不得为圣人之盛节，则得之为无益；得之为无益，故虽举而加之篡君而不为过。天下然后知贵之不如贤，知贤之不能夺贵，故不争。
在苏轼这里，出现了一种很有现代精神的思想可能性：既然君主、王者不再担负“立人之道”的传承维系，那么，现实政权之正当性合法性的评判标准，可以有别于道德之理，更进一步，政治之理可以和道德之理相分离，政治领域能够相对独立于道德领域。这样一来，政治权威就不必也不可将“人道”、“天地”的存亡都肩负起来，并以此自我神圣化。
北宋时期，偏重统一功业的正统论与春秋学的尊王论相互应和，反映着当时中央集权强化的历史形势，而在南宋，攘夷论和强调授受关系的正统论自然占据上风，但是，思想世界的丰富性与价值，并不能被当时的历史形势所完全说明，北宋中期正统之辨深刻揭示出，在天人重新合一的天理世界中有着不可弥合的矛盾，“分殊”难以“理一”，历史之中“理”和“势”是相互冲突的，政治与道德遵循的不是一样的“理”。自正统论兴起之后，正统的标准莫衷一是，难以自圆其说，就成为正统论的命运。
（作者江湄，系首都师范大学历史学院教授）
